<h1>שו"ת הרשב"א החדשות (מכתב יד)</h1> 
<h2>סימן א</h2>

<b>עוד</b> אמרת, בההיא דאמרינן בפרק מי שמתו מוטל לפניו לא יהלך אדם בבית הקברות ותפלין בראשו, דנראה לך דוקא מגולין אבל מכוסין לית לן בה. וראייתך מההיא דר' חייא ור' נתן דהוו אזלי בבית הקברות והוה תכלתיה דר' נתן עלוי קברי ואמר ליה ר' חייא דלייה שלא יאמרו כו', ופירש רש"י ז"ל דלייה הגביהו, דאלמא כל שאינו מגרר טליתו על הקברים מותר.

<b>תשובה</b> אפשר מה שאמרת. אלא שתצטרך לומר דדלייה וכסייה קאמר, שאלו נראית התכלת הרי הוא כתפלין שבראשו.

<h2>סימן ב</h2>

<b>עוד</b> שאלתם, רצועה של תפלה של יד אם יש עכוב להניחה מבפנים על הבשר ממש כדרך שמניחין התפלה עצמה על הבשר, ונאמר שכל שמעכב בתפילין דינו כתפילין עצמן והכל בכלל מה שדרשו מה של ראש בגובה אף של יד בגובה, או שדינה כרצועה של ראש שמניחין אותה על הבגדים מבחוץ, אף על פי שהתפילין עצמן מונחין על הראש ממש.

<b>תשובה</b> מה שצריך להניח תפילין של יד מבפנים על הבשר, אינו נדרש מגובה של יד אלא מלך לאות ולא לאחרים לאות. ומה שאמרו מה של ראש בגובה של ראש אף של יד בגובה של יד, לא בא אלא ללמד שיהא בקבורת של יד ולא על היד ממש, אבל להניחן מבפנים או מבחוץ לא שמענו משם אלא מלך לאות ולא לאחרים לאות.

<b>ולהניח</b> הרצועות של יד מבחוץ, אם באת לדון עליהם מתפילין של ראש ולומר שאף על פי שהתפילין של ראש עצמן צריך להניח על הראש ממש אפילו הכי מניחין הרצועות מבחוץ, אף אנו נאמר ברצועות של יד כן, ראיתך ראיה צריכה, ומאין לך שתפילין של ראש צריך להניחן על הראש ממש, אני אומר שאפילו על הבגד שעל הראש ומנא לן דלא. ותדע לך עוד, שהרי תפילין של יד לא למדנו עליהם אלא מפני שכתוב בהן לך לאות ולא לאחרים לאות, אבל תפילין של ראש מנא לן, אדרבה כתב בהו וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ודרשינן מיניה אלו תפילין שבראש. ואי משום דכתיב בהו בין עיניך, אינו אלא לסיים להם מקום בין העינים במקום שעושה קרחה מקום שמוחו של תינוק רופס. ותדע דאפילו תפילין של יד לא למדו עליהם מדכתיב בהו על ידכה, אף על גב דמשמע מיניה טפי על ידכה ולא על דעל, כדדרשינן מעל רגלו ולא מעל דמעל, וכדדרשינן נמי גבי מצנפת ונתת המצנפת על ראשו שלא יהא דבר חוצץ בין המצנפת לראשו, ודרשינן נמי ילבש על בשרו שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין בשרו, אלא שבתפילין לא בא אלא לסיים להם מקום. ותדע לך עוד, שהרי שנינו בפרק הקורא את המגלה עומד ויושב, נתנה על מצחו או על פס ידו הרי זה דרך המינות, כלומר אם נתן של ראש על מצחו או של יד על פס ידו, נתנה על בית אונקלי שלו הרי זה דרך החיצונים, כלומר אם נתן של יד על בית יד של חלוקו אף על פי שנתנה כנגד הקבורת הרי זה קרוב לדרך המינין, דקימא לן לך לאות ולא לאחרים לאות. אלמא לא משכח בכך דרך החצונים אלא בשל יד ומשום דכתיב בהו לך לאות וכמו שאמרתי, אבל בשל ראש מניח על הכובע אם ירצה, דאי לא כי היכי דאיירי ברישא בתרויהו נתנה על מצחו בשל ראש או על פס ידו בשל יד, ליתני נמי בסופא בתרויהו, ואמאי תנא בשל יד ושבקיה לבר זוגיה, אלא משום דלית ביה ולא מידי כדאמרן.

<b>ואם</b> נפשך לומר, והרי שנינו בפרק ראשון של ערכין הכל חייבין בתפילין כהנים לוים וישראלים, ואמרינן עלה בגמ' פשיטא, ופרקינן כהנים איצטריכא ליה סד"א הואיל וכתיב וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך כל דאיתיה במצוה דיד איתיה במצוה דראש והני כהני הואיל וליתנהו במצוה דיד דכתיב ילבש על בשרו שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין בשרו אימא במצוה דראש נמי לא ליחייבי קמ"ל דלא מעכבי דתנן תפלה של יד אינה מעכבת של ראש ושל ראש אינה מעכבת של יד, ואקשינן ומאי שנא דיד דכתיב ילבש על בשרו דראש נמי הכתיב ושמת המצנפת על ראשו, ופרקינן תנא שערו היה נראה בין ציץ למצנפת ששם מניח תפילין, אלמא תפילין של ראש נמי צריך שיהיו על הראש, שאלו לא היה שערו נראה בין ציץ למצנפת יהיו כהנים פטורין מן התפילין. יש לי לומר דהתם אי אפשר להניחן על המצנפת, דכיון דהתפלין מניחן למצוה אי אפשר להניחן למצוה על המצנפת, ואם נתנן למטה אף הן חוצצין, לפיכך אם לא שהיה שערו נראה בין ציץ למצנפת לא היה מניח תפלין. ומעתה אין לנו ראיה לרצועות של יד מרצועות של ראש.

<b>ומכל</b> מקום כך נראין הדברים. ומתפילין של יד עצמן הן מוכרעין, שהרי הקציצה צריכה שתהיה במקום שדרכו להיות מכוסה, עד שהיה רב אשי סבור שצריך להיות מכוסה לעולם, דגרסינן התם רב אשי הוה יתיב קמיה דאמימר הוה צריא בידיה והוה מתחזיין א"ל לא סבר לה מר לך לאות ולא לאחרים לאות א"ל במקום לך לאות אתמר, ומעתה לא היו מתירין להיות הרצועה נראית מבחוץ והלא היא עוברת על היד ממש ונכרכת באצבע, אלא שלא הקפידה התורה להיות במקום לך לאות על הרצועה אלא על הקציצה. כן נראה לי להלכה, אבל למעשה בין בשל ראש בין ברצועה של יד רואין אנו מה שהרבים נוהגין ונהוג כן, וכמו שאמרו בירושלמי בכל כיוצא בזה, כל הלכה שהיא רופפת בידך ואינך יודע מה טיבה צא וראה מה צבור נוהגין ונהוג כן.

<h2>סימן ג</h2>

מונטסון 

<b>שאלת</b> על מה שכתבתי אני להלכה אבל לא למעשה דתפילין של ראש מותר להניחן על הכובע שבראש ועל הבגדים שבראש, ועל זה הבאתי ראיות. ואמרת שמצאת מקום עיון כנגד זה ממה שאמרו בירושלמי, דגרסינן התם ר' יוחנן בסתוא דהוה חזיק רישיה הוה מנח תרויהו בקיטא דלא חזיק רישיה לא הוה מנח אלא דדרעיה, ואם איתא אף בקייטא הוה מצי לאנוחי על הבגד שעל הראש והיאך היה מבטל חדא מצוה דכל שיש לו שתיהן צריך להניח שתיהן כדאיתא בירושלמי.

<b>תשובה</b> מחמת ירושלמי זה בדקתי אחר הנוסחאות ושלחתי חוץ למדינה, כי הייתי סבור שהייתה הנוסחא בהפך, בסתוא דהוה חליש רישיה לא מנח אלא דדרעיה, ולומר שהיה ראשו חלוש המתירא מן הקור אם יגלנו, ומינה דצריך להניחו על הראש ממש ויקשה לדברי. אבל מצאתי אותה בכל הנוסחאות כתובה כמו שכתבת ואין ממנה קושיא לדברי אלא קרוב לראיה. והוא שבסתיו היה ראשו חזק וכל שמניח על הראש אין ראשו מתחמם, בין שישימם על הבגד מפני הקור בין שישימם על הראש ממש שמא לא היה חושש לקור, אבל בקייטא היה ראשו חלוש מפני החום, ואפילו ישים על הראש ממש היה ראשו מתחמם מפני שהם נדחקים על הראש. וכל שכן אם ישימם על הכובע שהם נדחקים על הבגד ודוחקים את הבגד שעל הראש ומתחמם הבגד ביותר. ותפילין אין מעכבין זה את זה ואפילו בשיש לו כדאיתא התם בגמרא.

<h2>סימן ד</h2>

<b>נמצא</b> כתוב בכתב רבינו יוסף איש ירושלם אשר שלח מירושלם. כי בעברו דרך דמשק מצא שם איש ת"ח תלמיד הר"ר שמואל ריש מתיבתא. וספר לו כי כמה ימים נחלקו רבו וחבריו בסדר פרשיות תפלין במחלוקת רש"י ור"ת ז"ל, ובאותו עת נפל כותל מבי כנישתא דשף ויתיב, מהכותל הקדוש, ואמרו עליו כי מעולם לא פרח עליו עוף, ומצאו שם תפלין ישנים מאד כסדור רש"י ז"ל. ונפלה בימה של יחזקאל ומצאו שם ג"כ תפלין כסדר רש"י ז"ל. וגם העידו כי תפילין של ר"ה גאון ז"ל כתובים כן.

<h2>סימן ה</h2>

שאלה הא דאמרינן תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים. 

<b>תשובה</b> הא שאילו מקמי מר יהודאי גאון ז"ל, והשיב כך שנו חכמים הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה כו', מכלל דהקורא בלא תפילין דמלכות חסרה היא כביכול. ועוד שנו חכמים כל שאינו מניח תפילין עובר בח' עשה. ועוד שנו חכמים איזהו עם הארץ כל שאינו מניח תפילין. לפי שהוקשה כל התורה לתפילין בין תורה שבכתב בין תורה שבעל פה, דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך, דכל זמן שמניח תפילין כאלו קיים כל התורה כלה, מפני שקבל עליו עול מלכות שמים שלמה. ועוד דגורמת לביאת הארץ דאמר מר למה תלה הכתוב הנחת תפילין בביאת הארץ, דכתיב והיה כי יביאך וכתיב בתריה והיה לאות על ידכה, אמר הקב"ה עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ ובשבילה תזכה לחיי העולם הבא. ואם יבא אדם לומר צריכין גוף נקי, התם בשעת הסכנה ובשעת השמד שגזרו ואמרו כל מי שיודע בעצמו שהוא צדיק גמור כאלישע שיעשה לו נס יניח תפילין, ואם לאו אל יניח מפני הסכנה. שאם אין אתה אומר כן, תמה על עצמך ס"ת קדוש ומקודש שיש בו כל התורה וכל אדם פותחו וקורא בו, תפילין שהם בנרתיק שלהן לא כל שכן. ועוד שנו חכמים קטן היודע לשמור תפליו אביו לוקח לו תפילין כדי לחנכו במצות, וכל שכן בן י"ג שנה שראוי במצות תפילין. וכל הפושע במצות תפילין דנין אותו בגיהנם י"ב חדש, ובמס' ר"ה דקרי פושעי ישראל בגופן קרקפתא דלא מנח תפילי מעולם. ועוד שנינו ליום הדין אם יש תפילין במחצה עונות ומחצה זכיות עון תפילין מכרעת, ואם היה זהיר במצות תפילין כף תפילין מכרעת לזכות, ותו לא מידי. ע"כ דברי הגאונים.

<b>ואף</b> על פי שיש כאן דברים שאין ר"ת מפרש כן, מכל מקום בשעת קבלת מלכות שמים אין לך גוף שלא יהא נקי לזה כאשר כתבנו. ואמר מר כל הקורא בלא תפילין כאלו מעיד עדות שקר בעצמו. ובערבי פסחים נמי חשיב בשמנה המנודים לשמים, מי שאינו מנודה לשמים שמניח תפילין, ושאין מניח תפילין אחד מן המנודים. ואין להקל בתפילין לפרוק עול אדוניו המלך הקדוש ית' שמו אמן.

<h2>סימן ו</h2>

<b>שאלת</b> רופא ישראל שתפילין מונחין בזרועו, מהו ליטול בידו הימנית עששית של זכוכית שיש בה שתן כדרך שהרופאים עושין, מי הוי כאותה שאמרו במוציא זבל על ראשו שאמרו יקשרם על זרועו במקום תפילין, או דילמא זבל אמרו ולא צואה ולא שתן.

<b>תשובה</b> נכון שלא לעשות כן לנהוג בהן מנהג כבוד. אבל מכל מקום שורת הדין נראה שהוא מותר, שהרי בבית הכסא עראי לא אסרו אלא משום ניצוצות, ואם כן באחיזת עששית כל שכן שהוא מותר. ובעל נפש יחוש שלא לעשות כן.

<h2>סימן ז</h2>

<b>ומה</b> ששאלת, אם מפסיקין לקדיש ולקדושה באמצע ברכות של קריאת שמע.

<b>תשובה</b> דבר פשוט הוא שמפסיקין, שהרי שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד.

<h2>סימן ח</h2>

<b>ברכה</b> ראשונה שלפניה בין ביום בין בלילה פותח בה בברוך וחותם בה בברוך, ושאר ברכותיה חותם בכל אחת מהן בברוך ואין להן פתיחה. וברכות אלו עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל עזרא ובית דינו תקנום ואין אדם רשאי לשנות בהן. יש ברכות שפותחות בברוך וחותמות בברוך, והן נקראות בכל מקום ארוכות, וכמו שאמרו בירושלמי א"ר יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך. ויש ברכות שפותחות בברוך ואין חותמות בברוך, כברכת הפירות וברכת המצות וברכה אחרונה שבברכת המזון, והם נקראים מטבע קצר. ויש שחותמות בברוך ואין פותחות בברוך, כברכת הערב נא ותפלה קצרה וברכת גשמים ותפלת הדרך והדומה לה, וגם אלו מטבע קצר כל זמן שאין סמוכות לברכה אחרת שפותחת וחותמת בברוך. אבל אם הם סמוכות לברכה שיש להן סדר כגון ברכות של י"ח, הרי זה מטבע ארוך ודינם כאלו פותחות בברוך, ומפני סמיכותם הוא שאינם פותחות. ואם הן סמוכות ואין להן סדר, כגון ברכות שניות שלפני קריאת שמע שחרית וערבית שאם רצה להקדים ברכה לחברתה מקדים כמו שיתבאר לפנינו בעז"ה, הרי אלו דינם שלא לפתוח והם הנקראות קצרות. וכן אמת ויציב ושתים אחרונות של ערבית הן קצרות לפי שאינן סמוכות לברכות שלפני קריאת שמע אלא כך נתקנו, וכמו שאמרו בתוספתא כל הברכות כלן פותחין בהן בברוך חוץ מברכה הסמוכה לשמע וברכה הסמוכה לברכה אחרת שאין פותחין בהן בברוך, ע"כ.

<b>ולפיכך</b> מקום שאמרו להאריך שיהא הברכה מטבע ארוך שפותחת וחותמת בברוך, אינו רשאי לקצר לפתוח ולא לחתום או לחתום ולא לפתוח, ומקום שאמרו לקצר שפותחת לבד או חותמת בלבד אין רשאי להאריך לפתוח ולחתום, כדי שלא ישנה המטבע. וכן במטבע קצר עצמו, מקום שהתקינו לחתום בברוך ולא לפתוח אינו רשאי שלא לחתום ולפתוח בברוך, מקום שהתקינו שלא לחתום ולפתוח בברוך אינו רשאי לחתום ושלא לפתוח. כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות בפתיחתן או בחתימתן הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע. אבל לא הקפידו רבותינו באורך ובריבוי הברכות או במיעוטן. וזה שלא כדברי רש"י ז"ל שהיה מפרש אחת ארוכה אמת ואמונה אחת קצרה השכיבנו, ולומר זו קצרה במלות וזו ארוכה במלות, שלא מצינו שהקפידו רז"ל באורך זה ובקוצר זה, שאם כן היה להם לתקן מלות ידועות ונוסח כל הברכות, ולא מצינו שהזכירו כן, אלא מה שכתבנו עיקר. וזהו שנהגו להוסיף פיוטים ושירות באמצע הברכות ובלילי הפסח שאומרים ליל שימורים, וכן באמצע ראשונות ואחרונות בראש השנה ויום כיפור שאומרים זכרנו ומי כמוך.

<h2>סימן ט</h2>

<b>שאלת</b> מי שטעה בראש חדש ולא הזכיר בשחרית של ראש חדש ולא נזכר עד המנחה, מהו שיתפלל מנחה שתים, מי נימא דאינו מתפלל כיון דאיכא הפסקה בתפלת המוסף ועבר יומו ובטל קרבנו, שלא תקנו תשלומין אלא בתפלה הסמוכה לה.

<b>תשובה</b> מתפלל הוא מנחה שתים, ואין דעתי נוטה לדעת האומרים דדוקא בתפלה הסמוכה לה, אלא אפילו בשאינה סמוכה לה מתפלל שתים.

<h2>סימן י</h2>

<b>ומה</b> שאמרת, ואם נזכר בשעת תפלת המוסף ועברו ארבע שעות, מי אמרינן לא הויא תשלומין, הואיל ואין בתפלת המוסף שמנה עשרה. עד כאן לשונך.

<b>תשובה</b> בכל זה איני יודע מה אתה סח, דאף על פי שעברו ארבע שעות לא עבר קרבנו, שהרי אפילו טעה במנחה מתפלל ערבית שתים. ואם נזכר בתפלת המוספין אינו מתפלל שתים של מוסף ואפילו היו בה שמונה עשרה, אלא מתפלל מוסף ואחר כך מתפלל מנחה, שהשניה תשלומין, וכמו שאמרו מבדיל בראשונה ואינו מבדיל בשניה.

<h2>סימן יא</h2>
=
<b>שאלת</b> ראש חדש שחל להיות בשבת שמוציאין שני ספרי תורה, אם אין להם אלא ספר תורה אחד אם מותר לקרוא את המאורע בחומשין שלנו אם לאו.

<b>תשובה</b> מותר לקרות את המאורע בחומש. לפי ששנינו ביומא פרק בא לו כהן גדול, וחזן הכנסת נוטל ספר תורה בידו וכו' עד כהן גדול עומד ומקבל וקורא אחרי מות אך בעשור גולל ספר תורה והניחו ואומר יותר ממה שקריתי בפניכם היה כתוב כאן ובעשור שבחומש הפקודים קורהו על פה, ואמרי עלה בגמרא אמ' איגלל וקרי אמר רב הונא בריה דרב יהודה אמר רב ששת לפי שאין גוללין ספר תורה לצבור מפני כבוד הצבור וכו'. אלמא מפני כבוד הצבור אסור לגלגל בצבור מפני כבודם, והתירו לקרות בעל פה ואף על פי שדברים שבכתב אינו רשאי לקרותם בעל פה, כל שכן כאן שקורין הכתב ואין גוללים מפני כבוד הצבור.

<h2>סימן יב</h2>
=
<b>שאלת</b> ספר תורה שאינו עשוי כהלכתו מן הדברים הפוסלין, אם מותר לברך הקורא בו אם אסור לברך. ומצאתי שנשאל הר"ם במז"ל והשיב מותר לברך וכו'.

<b>תשובה</b> אני לא ראיתי תשובת הר"ם במז"ל ועל מה נשאל ועל מה השיב. אבל לפי שטת הגמרא ברכת התורה נחלקת לשני חלקים. החלק הראשון, שכל העוסק בתורה שבכתב או שבעל פה קודם שיקרא קרית שמע, צריך לברך ברכת התורה, אבל אם בא לעסוק בתורה אחר שקרא קרית שמע אינו צריך לברך, וכדאמרינן פרק מאימתי לאחר שיקרא קרית שמע אין צריך לברך מאי טעמא שכבר נפטר באהבה רבה. וגרסינן עלה בירושלמי, והוא ששנה על אתר. והראב"ד ז"ל כתב, שהוא מצא בירושלמי והוא שקרא על אתר, ולהך גירסא צריך שיקרא קרית שמע מיד שהוא קורא אהבה רבה ואינו צריך ברכה כל היום. ולמאן דגריס התם והוא ששנה על אתר, צריך ברכה כל זמן שהוא רוצה לשנות. ובתוספות אמרו שלא הצריכו בירושלמי לחזור ולברך כשלא שנה על אתר, אלא כשנפטר באהבה רבה, לפי שאינה נראית ממש כברכת התורה. אבל במברך אשר בחר בנו אפילו שלא שנה על אתר אינו צריך לחזור ולברך. החלק השני, שכל הקורא בתורה לצבור צריך לברך, ואפילו ברך בבקר אשר בחר. ולא זו בלבד, אלא אפילו היכא דליכא שבעה דידעי לקרות סדר השבת ואיכא גברי דקרו תרי או תלתא זמני, וכדאיתא בתוספתא דמגילה, צריכין לברך, ואפילו ברך בבקר לפניה. וכל זה החלק השני בקורא בספר תורה שאין בו דבר אחד מדברים הפוסלים, אבל אם יש בו דבר מן הדברים אין מברך עליו. והוא שבירך אשר בחר בשחרית, אבל אם לא בירך בשחרית, ודאי מברך, דלא גרע הקורא בו מקורא מקרא או הלכות או מדרש שצריך לברך.

<b>וכמדומה</b> אני שעל זה הצד השיב הר"ם במז"ל שמברכין עליו אם לא ברך אשר בחר בשחרית, אבל אם ברך שחרית ואחר כך קורא בו בצבור, כיון שיש בו מן הדברים הפוסלין אין מברכין עליו. וכן נראה לי מוכרע מתוך לשונו ז"ל, שהרי כתב בהלכות מזוזה, וכן ספר תורה שחסר אפילו אות אחת פסול, ובהלכות ספר תורה כתב, אבל אם כתב המלא חסר וכו' או שכתב פרשה אחת כשירה הרי זה פסול ואין בו קדושת ספר תורה כלל אלא כחומש מן החומשין שמלמדין בהן התינוקות, עד כאן לשונו ז"ל, הרי עשה אותו כחומש מן החומשין, ובפרק הנזקין אסיק רבה ורב יוסף דאמרי תרויהו אין קורין בחומשין בבית הכנסת משום כבוד צבור, ואמר רבי יוחנן ספר תורה שחסר יריעה אחת אין קורין בו. ובמסכת סופרים פרק שלישי ספר שנקד ראשי פסוקים שבו אל יקרא בו גלפו או שערב האותיות אל יקרא בו, וכן יש כמה פרטים לשמה שפוסלין אותו מלקרות בו בצבור. וכיון שהוא פסול לקרות בו בצבור אין ספק שאם קראו בו לא יצאו ידי חובתן באותה קריאה וצריכין הן לחזור ולקרות, שאם אתה אומר כן למה קראוהו פסול, אלא ודאי דבר ברור הוא שצריך לחזור ולקרות, וכיון שכן למה יברך הקורא בו, והלא לא נתקנה ברכת התורה אחר שבירך שחרית אלא לקורא בצבור, וכיון שקריאתו של זה אינה עולה לו אינו נקרא קורא בצבור.

<b>ואל</b> תשיבני מההיא דתנן פרק בא לו כהן גדול, ומניחו בחיקו ואומר יותר ממה שקריתי כתוב כאן ובעשור שבחומש הפקודים וכו', ולפי מה שאמרנו שאם יחסר הספר שלא יעלה מהם מה שקראו בו, קשה הא דרב הונא דחייש לפגמו של ראשון, ומאי חששא איכא, והא כיון דחזי דבספר שני לא קרי כהן אלא ובעשור ממילא ידעי דבספר הראשון לא היה חסר. שאם יראו כשיביא ספר שני ואחר כך יצאו ויאמרו ודאי ספר ראשון היה חסר ובעשור שבחומש הפקודים, והכהן לא ידע כשבירך עליו וקרא בו, אלא שנזכר עתה והביא ספר אחר. והא דאמר רבי יצחק תלתא גברי בתלתא ספרי ליכא פגמא, טעמא דמילתא דכיון דחזו יוצאין דגברא אחרינא בעי למיקרי ביה תו ליכא למיחש לפגמא דקמא, אבל הכא דחזו דכהן בעי למיקרי בהדין איכא למיחש.

<h2>סימן יג</h2>
=
<b>שאלת</b> ספר תורה שאינו עשוי כהלכתו או שיש בו אחד מהדברים הפוסלין ספר תורה, מותר לברך בו או לא. לפי שמצאתי תשובת שאלה לר"ם במז"ל שהתיר, ונתן טעם לדבריו שאין הברכה כברכת נטילת לולב או ישיבת סוכה שאם היתה פסולה או שהיה הלולב פסול נמצאת הברכה לבטלה, שהמצוה היא נטילת לולב או ישיבת סוכה שעליה הוא מברך ואם הם פסולין לא עשה מצוה. וכאן בקריאת התורה היא המצוה בין שקרא בספר כשר בין שקרא בספר פסול, ואפילו קרא על פה עצמה של קריאה היא המצוה שעליה מברכין. הלא תראה שהקורא בשחר קודם שיתפלל משנה או תלמוד או הלכה או מדרש מברך ואחר כך קורא או דורש. הא למדת שההגייה בתורה היא המצוה שעליה מברכין. וזהו ההפרש שלא הרגישו בו חכמי הדור ואמרו שהמברך וקורא בתורה בספר פסול הרי זו ברכה לבטלה, וראיה לדבר זה ממה שאמרו רז"ל אין קורין בחומשין בצבור מפני כבוד הצבור, וכי יש פוסלין בעולם כמו פסלנות חומשין ואפילו היה ספר תורה חסר אות אחת פסול וכל שכן חומש, ולמה נתנו טעם מפני כבוד הצבור, והיה להם ליתן טעם מפני שהוא פסול ונמצאת ברכה לבטלה. וא"ת שקריאה זו בלא ברכה, למה נאסרה וכי יש בעולם מי שעלה בדעתו לאסור קריאה בלא ברכה ואפילו בעל פה. אלא ודאי שלא אמרו בצבור אלא על קריאה שחייבין עליה לקרותה בצבור שהם שלשה או שבעה או כיוצא בהם הוא שאין קורין בהם מפני כבוד הצבור לא מפני שהברכה לבטלה. ועל דיוקא זו סמכו כל חכמי המערב, והיו קורין בספר קלף בלא עבוד כלל ומברכין לפניה ולאחריה בפני גאוני עולם כגון הרב רבי' יוסף הלוי אבן מגש ז"ל והריא"ג ז"ל וכיוצא בהם, ומעולם לא נמצא פוצה פה ומצפצף, לפי שכולם בעלי בינה וחכמתם מיושבת ומכוונת וידעו שאין הברכה תלויה בספר אם כשר הוא או פסול כמו שבארנו. ואף על פי כן ראוי לכל צבור להיות להם ס"ת כשר בכל הלכותיו ובו ראוי לקרוא לכתחילה, ואם אי אפשר להם קורין אפילו בפסול ומברכין מן הטעם שאמרנו, וכן הורה רבי חנוך הספרדי ז"ל. ע"כ עיקר התשובה. ואני תמה על קצת דבריו ז"ל, שהוא ז"ל כתב בפ"י מהלכות ספר תורה, נמצאת למד שעשרים דברים הם שכל אחד מהם פוסל ס"ת ואם נעשה בו אחד מהם הרי הוא כחומש שמלמדין בו תינוקות ואין בו קדושת ס"ת ואין קורין בו ברבים, נראה מדבריו שאין קורין בו כלל. תודיעני דעתך אם מסכים בזה לדעת הרב ז"ל אם לאו, ואם מותר לקרות בחומש בהתקבץ בבית המדרש עשרה או עשרים, אף על פי שנראה מדעת הר"ם שהשוה דין חומשין שמלמדין בהן תינוקות לספר פסול.

<b>תשובה</b> פליאה ממני דעת הרב ז"ל ותשובתו נשגבה לא אוכל לה, והדבר מחודש בעיני מכמה צדדין. האחד, שאם אינו פסול לקרות ולברך לאי זה ענין הוא פוסלו ומכשירו, שאין סברא לומר פסול לקרוא בו לכתחלה היכא דאפשר להם בספר תורה כשר, וכן כל מקום שאמרו אין קורין בו יהא פירושו אין קורין בו לכתחלה במקום שיש לו כשר.

<b>ועוד</b> שהטענה בעצמה שנסמך עליה הרב ז"ל, והיא שעל עצמה של קריאה אנו מברכין ואפילו קריאה על פה, נפלאתי עליה הפלא ופלא, לפי שהקריאה בעצמה שבבית הכנסת לא תקנוה בעל פה אלא בספר תורה, שאלו היתה התקנה בעל פה מפני מה אין קורין אפילו בחומשין, מי גרע חומש מקורא על פה. ואין ראיה מהקורא בבקר שמברך ואף על פי שקורא על פה. אבל קריאת ספר תורה מחוייבת לקרוא בשני ובחמישי ובשבתות וימים טובים, ואע"פ שבירך לאלתר על פרשת הקרבנות ושנה סדר תמיד, וחזר ואמר אהבה רבה, ונפטר בכך מברכת התורה, ואלו רצה לקרות בעלמא ולשנות פטור מלברך, אפילו כן אם קרא בתורה באותם זמנים ואפילו לאלתר חייב לברך עליה למצות קריאת התקנה. ואותה תקנה עיקרה לא נתקנה אלא בקריאת התורה, והילכך כל שאינו קורא על הספר ובספר כשר אינו מברך, שאין זה מן התקנה. והראיה שהביא משמם של גאונים ז"ל היא יותר תמה בעיני, לפי שמשם נראה לי ראיה מפורשת בהפכו. דהכי גרסינן התם שלחו בני גלילא לר' חלבו מהו לקרות בחומש בבית הכנסת לא הוה בידיה אתא שאיל לר' יצחק נפחא לא הוה בידיה, אתא שאיל לבי מדרשא ופשטוה מיהא דאמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן ספר תורה שחסר יריעה אחת אין קורין בו ולא היא התם מחסר במלתיה הכא לא מחסר במלתיה. אלמא אפילו למאן דמכשר בחומש, בספר תורה חסר או פסול אין קורין בו, משום דעדיפי חומשין טובא דלא מיחסרי ולא מפסלי במלתיהו מספר תורה שחסר או פסול במלתיה. ויריעה דנקט מסתברא דלאו דוקא אלא אפילו חסר אות אחת.

<b>ועוד</b> דבהדיא תנינן במסכת סופרים בפ"ק כותבין על הקלף במקום בשר ועל הגויל במקום שער ואין רשאי לשנות, והלכה למשה מסיני שאם שינה בזה ובזה פסול ואין קורין בו. ועוד שם בפ"ב מניח בין שם לשם כדי שיהא ניכר ובאותיות כדי שלא יהו מעורבבין אם ערב את האותיות או שהפסיק באמצע השם, ונעשה שם אחד כשני שמות, כגון ראובן מופסק כשני שמות כזה ראו בן, פסול ואין קורין בו. ועוד שנינו שם בכמה פסליות אין קורין בו. וזו תשובה גדולה על דבריו. גם מדבריו ז"ל הוא נושב, שכתב בחבורו שאין קורין בספר פסול ברבים. ואיני כחולק על דבריו ועל עדותו שהעיד בשם גאוני המערב ז"ל, אלא שאיני יורד לסוף דעתו, שדבריו נראין לי כסותרין זה את זה, עד שאני אומר כי זו בילדותו שנאה לנו וחזר בו בזקנותו. ועם סתירת ראיותיו וטענותיו אני מורה לך הלכה למעשה, לא ראיתי מי שעשה כזה מעשה. גם בכפרים שאין שם ספר תורה וקורין בספרים שאין נגללין ואינן נכתבין כהלכתן, לא ראיתי מעולם מי שבירך בהם לא בתחלה ולא בסוף.

<b>ובהפטרה</b> ששאלת. אפשר שאין מקפידין בה ומברכין על קריאתה ואפילו בלא ספר.

<h2>סימן יד</h2>
=
<b>שאלת</b> מי שאינו יודע לקרות בתורה, מהו שיעלה ויברך בבית הכנסת ברכת התורה ויקרא אחר במקומו.

<b>תשובה</b> אמרינן בירושלמי פרק עומד ויושב ונתנה לאחר וברך עליה, מה נותנה לאחר ומברך עליה זה קורא וזה מברך, והרי מגלה שחייבין לקרותה כמו שחייבין בקריאת התורה בצבור בבית הכנסת, ואפילו הכי אמרינן שזה קורא וזה מברך, והכא נמי לא שנא. ויש לי ראיה מתלמוד דידן, דאמרינן דברכת התורה לפניה ולאחריה לשאר עולין גזירה משום הנכנסין ומשום היוצאין, הא מקמי גזירה ראשון מברך לפניה ואחרון מברך לאחריה, וכדתנן במתניתין התם בהדיא הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה, ולפי זה שאר קורין סומכין על ברכה שברך זה. והלה נמי שברך ולא קרא לא הוה ליה מברך לבטלה, דכיון שקריאת התורה חיובא דצבור הוא שפיר הוה מצי מברך אף על פי שאינו קורא.

<b>והא</b> דאמר בירושלמי פרק אין עומדין, היה קורא בתורה ונשתתק זה שהוא עומד תחתיו יתחיל ממקום שהתחיל הראשון ואת ממקום שפסק הראשון הראשונים נתברכו לפניהם ולא נתברכו לאחריהם והאחרונים נתברכו לאחריהם ולא נתברכו לפניהם. וג"כ איפשר לומר שהשני קורא בלא ברכה, אלא שמתחיל ממקום שהתחיל הראשון, ומן הטעם הנזכר בירושלמי, שאם מתחיל השני ממקום שפסק הראשון נראין כשני קורין, ונמצא ראשון מברך לפניו ולא לאחריו ושני מברך לאחריו ולא לפניו, ולפיכך מתחיל שני ממקום שהתחיל הראשון. ואין ספק בדבר שדעת הירושלמי שהשני קורא בלא ברכה, והראיה על זה מדקאמר האחרונים נתברכו לאחריהם ולא נתברכו לפניהם, ואם שני מברך קודם שיקרא האחרונים גם הם נתברכו לפניהם. אבל להתיר למי שאינו יודע לקרות לברך ברכת התורה ולא יהא ברכה לבטלה, אנו צריכין לההיא ראיה דמגלה שזה מברך על קרייתה ואחר קורא, וכדאיתא בירושלמי.

<h2>סימן טו</h2>
=
<b>שאלת</b> על כהן עם הארץ שאינו יודע לקרות ואין בעיר כהן זולתו, אם מותר ישראל לקרות בתורה לפניו אם לאו.

<b>תשובה</b> דברים אלו פשוטים הם שמותר וראוי ומחוייב. כיון שאינו יודע לקרות, היאך יברך על התורה ויקרא, אדרבא אסור לו שהרי מברך לבטלה. ולא עוד, אלא מן הדין כהן שאינו חכם ישראל חכם קודם לו, וכדאמרינן רב קרא בכהני. וכן אמרו מנין לגר ת"ח שקודם לכהן גדול עם הארץ שנאמר יקרה היא מפנינים יקרה היא מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים, ועוד אמרו כל ת"ח שקודם לפניו כהן עם הארץ וכו'.

<h2>סימן טז</h2>
=
<b>ולענין</b> מה ששאלת בברכת רואה את חברו, אם יש בכלל זה נשים כאנשים אם לאו.

תשובה איני יודע בזה חלוק בין זכרים לנקבות. 

<h2>סימן יז</h2>
=
<b>שאלת</b> במה שכתבתי, באלו שנכנסים בספינה מערב שבת ומקדשין שם ואחר כן יוצאין, לא עלה בידם כלום, דמשעה שירדו ליבשה קנו שם שביתה ואפילו בחצי שבת. ואמרת אם הועילו מיהא לטלטל בספינה כולה הואיל ושבתו באויר מחיצות.

<b>תשובה</b> אם הספינה עומדת, בין שבתו בין לא שבתו כל שהיא תוך אלפים אמה ממקום שביתתו פשיטא דמהלך ומטלטל בכולה, משום דמחיצות ספינה לדור עשויות ולא להבריח מיא, כדאסיקנא בפרק כל גגות, דגרסינן התם רב אמר מותר לטלטל בכולה דהא איכא מחיצות, כלומר ואפילו יתרה על בית סאתים, ושמואל אמר אין מטלטלין בה אלא בארבע אמות מחיצות להבריח מים עשויות, וקימא לן כרב באיסורי. ועוד דהא הודה לו שמואל, דאמר ליה רב חייא לשמואל הלכתא כותיך או הלכתא כותיה דרב, אמר ליה הלכתא כרב. ואף במהלכת מותר, משום דספינה נוטלתו מתחלת ארבע ומניחתו לסוף ארבע, ובהא בין רבא בין ר' זירא מודו בה, לרבא לכולי עלמא ולר' זירא לרבן גמליאל מיהא דקימא לן כוותיה, ונמצא שלא הועילו ולא גרעו בכניסתן.

<h2>סימן יח</h2>
=
<b>ומה</b> שאמרת, מעשה היה בישראל שבשל תבשילו מערב שבת כל צרכו וסלקו, ולמחר בשבת אמר לגוי להדליק את האש ולהחם לו את התבשיל, וכשנודע למבערים אסרוהו לו. ואמרת שורת הדין מהו, מי אסרינן ליה כדאסרינן נר וכבש שהדליק ועשה הגוי בשבילו וכן שמלא מים בשבילו, ואמרת שאסרת.

<b>המבערים</b> שאסרוהו עליו יפה עשו. וכן יראה שאסור, מההיא דנר וכבש, דכל שנעשה בו או בשבילו מלאכה דאוריתא אסור, כגוי שמלא מים בשביל ישראל, שלא ישקה מהן ישראל אפילו בהמתו, לפי שהוציאו מן הבור שהוא רשות היחיד לשפת הבור שהוא רשות הרבים, ואף על פי שעשה הגוי מעצמו שלא מדעת ישראל, ושלא נעשה בגופן של מים שום מלאכת איסור. וכל שכן כשעשה הגוי מלאכה דאוריתא במצות הישראל כזה, ואף על פי שלא נעשית מלאכת איסור בגופו של תבשיל זה, כי נתבשל כבר מערב שבת.

<b>ואפשר</b> שיש לגזור ולאסור במה שנעשה על ידי גוי על דעת ישראל יותר ממה שעשה הישראל בעצמו, לפי שהתקלה יותר מצויה בו, דיותר מצוי שיאמר הישראל שידליק או שיבשל או שיביא לו ממה שיעשה הוא בעצמו, וכן נראה מפשטן של שמועות, וכן דן מורי בכיוצא בזה, ודברים של טעם הם. ובמה שעשה הגוי בשביל ישראל אסרו לערב בכדי שיעשו, ובמבשל בשבת נ"ל דלערב מותר מיד דומיא דיום הכפורים, וזה מן הטעם הזה שאמרנו. וכמדומה לי שאפילו לאחר שנצטנן התבשיל אסור לו לאותה שבת, דקנסינן ליה כל שהזיד ואמר לגוי לעשות מלאכה דאוריתא בשבילו.

<h2>סימן יט</h2>
=
<b>עוד</b> כתבת, ששאלו ממני מה ראו חכמים לברך על האור במוצאי שבת מטעם שהיה בו תחלת בריתו, יותר משאר בריות, ואמרתי אני לפי שנאסר בשבת, וכל מוצאי שבת חזר להיתרו, וכאלו נתחדש עתה. ומשום הכי מברכין עליו אפילו במוצאי יום הכפורים, לפי שנאסר ועתה הותר, וכאילו נתחדש עתה. ועתה שאלת ממני אם כן למה אנו מברכין במוצאי שבת על אור היוצא מן העצים ומן האבנים, לא היה לנו לברך כי אם על אור ששבת, כמו שאנו מברכין במוצאי יום הכפורים, כיון שיש טעם אחד לשניהם.

<b>איני</b> רואה כאן תשובה על דברי. שאף בשבתות אין מברכין על אור שלא שבת ממלאכה, כיום הכיפורים. ואף על פי שמברכים אף על היוצא מהאבנים, אטו גרע מי שנתחדש לגמרי ממי שהיה אלא שנתחדש עכשו בעשיית מלאכה. ואדרבה אלו באת להקשות על דברי בהפך היה לך להקשות, אם מפני חדושו עכשו אם כן אף ביום הכפורים נברך על היוצא מהעצים ומהאבנים שנתחדש לגמרי כמוצאי שבת. אלא שאף זו אינה קושיא, משום דהיוצא מהעצים שהוא מחודש גמור, ודומה לשל מוצאי שבת הראשון מברכין עליו, ואף במי שלא נתחדש לגמרי אלא שנתחדש בעשיית מלאכה מברכין, שדומה קצת לחדוש. אבל במוצאי יום הכפורים שלא נתחדש בו מתחלת ברייתו, אלו בא לברך עליו כמברך על עקר ברייתו ואינו, אלא שאנו מברכין על ששבת שלדבר זה נתחדש.

<b>ואתה</b> שבאת ליתן טעם שמברכין עליו בשעת ברייתו יתר משאר הנבראים, לפי שלא הוקבעה בו ברכה כשאנו נהנין ממנו, ולכן אנו מברכין עליו ביום הבראו, ובשאר אנו מברכין בכל עת שנהנין ממנו. ובאור השמש אנו מברכין בכל יום לפי שמתחדש בכל יום. ע"כ.

<b>אני</b> רואה הטעם הזה מוקצה משתי קצותיו. חדא כי מה שאמרת שלפי שלא הוקבעה ברכה עליו כשאנו נהנין ממנו אנו מברכין עליו ביום הבראו, אם כן למה מברכין עליו במוצאי יום הכפורים שאינו יום הבראו ומה היום מימים. ועוד למה יגרע כח היוצא מן האבנים במוצאי יום הכפורים. ועוד הרואה את הים ביום שלישי שהוא יום ברייתו יברך עליו, שהרי לא הוקבעה ברכה על הנאתו כשרוחצין בו וכשטובלין בו. ועוד כי מה שאמרת ששאר הנבראים מברכין עליהם כשנהנין מהם, גם זה אינו, שהרי כשהוא רוחץ במרחץ ונהנה מהחמין אינו מברך על הנאתו, וברכה שתקנו כשנכנס במרחץ אינה ברכת הנהנין, ואם כן היה להם לתקן ברכה בשעת בריאה שהוא יום שלישי. ועל הדשאין שאין נאכלין, שלא הוקבע ברכה על הנאתן אם הוצרך לעשות מהן תחבושת למכתו או לסוך במימיהן וכיוצא בו, נברך עליהם ביום שלישי שהוא יום הבראם.

<b>גם</b> מה שאמרת שעל אור השמש מברכין בכל יום, לפי שמתחדש בכל יום, ונראה שנתכוונת על זה שבכל לילה שוקע ובבקר זורח, ואם כן אף בלבנה נברך בכל לילה, שאף היא שוקעת ויוצאה. ואם מפני שמברכין על חדושה, אף בחמה עושין כן, דתניא הרואה חמה בתקופתה לבנה בטהרתה כוכבים במשמרותם מזלות בעתם אומר ברוך עושה בראשית. וברכה שאנו מברכין על הנבראים כשאדם נהנה מהן, אין ברכת הנהנין אלא ברכה הנכנסת לגוף, כגון אכילה ושתיה וריח, או על הנאה שהיא דרך כלל, כההיא דאמר רב יהודה האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזא אילני דמלבלבי אומר ברוך שלא חסר מעולמו כלום וברא בו בריות טובות ונאות כדי ליהנות בהן בני אדם. והכי נמי הנאת מאור השמש שנהנין ממנו כלל הבריות יחד, ואפילו מי שלא ראה מאורות, שאחרים רואין ומצילין אותו מן החפירות. ואפילו על הריח הוצרכו לשאול מנין שמברכין עליו, לפי שאין גופן של בשמים נכנס בגוף המריחן, וילפינן מדכתיב כל הנשמה תהלל יה, איזה דבר שהגוף אין נהנה ממנו והנשמה נהנה ממנה הוי אומר זה הריח.

<h2>סימן כ</h2>

<b>שאלת</b> הא דתנן בפרק מי שהחשיך, מי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי, ופירש רש"י ז"ל מבעוד יום, משמע דמשחשכה אסור, ואם כן מאי בעי' בגמ' מאי טעמא שרו ליה רבנן, ואי מבעוד יום מאי אסורא איכא. ועוד מדתני מי שהחשיך ולא תני ומתירא שמא תחשך, משמע שכבר החשיך. וכן כתב הר"ם במז"ל מי שבא בדרך וקדש עליו היום והיו עמו מעות נותן כיסו לנכרי.

<b>תשובה</b> דברי רש"י ז"ל נוחין הם, וארחא דמילתא נקט, שהבא בדרך ונכרי עמו למה ימתין עד שתחשך ואחר יתן כיסו לנכרי. ואם תאמר מתניתין בשוכח, אם כן ליתני מי שהחשיך לו ושכח נותן כיסו לנכרי. ומה שהקשית אם כן מאי בעי מאי טעמא שרו ליה רבנן למיתב לנכרי אי מבעוד יום מאי אסורא איכא, אין ודאי אסורא איכא, דכל שאומר לגוי מערב שבת לעשות בשבת, משום שבות איכא, כדמוכח במציעא גבי חסום פרתי ודוש בה. מיהו לאו דוקא בנותן מערב שבת דהוא הדין דשרי ליתן לו בשבת, דתנן אם אין עמו נכרי מניחו על החמור, ואקשינן והלא מחמר, ופרקינן מניחו עליה כשהיא מהלכת וכשהיא עומדת נוטלו הימנה.

<h2>סימן כא</h2>
=
<b>עוד</b> הוקשה לכם מה שכתב הר"ם במז"ל במה דברים אמורים בכיסו אבל מציאה לא יתן לנכרי אלא מוליכה פחות פחות מארבע אמות, ומהגמרא לא משמע הכי.

<b>תשובה</b> כבר השיג עליו הראב"ד ז"ל כן. אלא שהר"ם ז"ל הצילו מעט ונתן טעם לדבריו, לפי שבכיסו מתוך שהוא בהול על ממונו נחפז ללכת ושמא יוליכנו ארבע אמות, לפיכך לא התירו לו לכתחלה להוליכה פחות פחות מארבע אמות. ולאסור לגמרי לא רצו, לפי שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והתירו לו נכרי. אבל גבי מציאה, אסרו לו נכרי לפי שאדם מעמיד עצמו עליה, והתירו להוליכה פחות פחות מארבע אמות, דלא אושא מילתא כולי האי, וכדרך שהתירו במוצא תפילין להכניסן בשעת השמד פחות פחות מארבע אמות. ואינו מחוור כלל, דכיון שאמרו בגמרא אבל מציאה לא, אם איתא דהולכה פחות מארבע אמות שרי בה הוו אמרי אבל מוליכה פחות פחות מארבע אמות.

<h2>סימן כב</h2>
=
<b>שאלה</b> גרסינן בפרק תולין, אמר אבון בר הונא אמר רב חמא בר גוריא מתעטף אדם בכילה ובכסכיה ויוצא בה לרשות הרבים ואינו חושש ומאי שנא מדרב הונא דאמר רב הונא היוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה בשבת חייב חטאת ציצית לגבי טלית חשיבי ולא בטלי הני לא חשיבי ובטלי. ויש בזה שאלה אצל הראשונים, אם הציצית אינה עשויה כהלכתה, היאך עליה חשיבי ולא בטלי, שהרי חוטין בעלמא הן. ורש"י ז"ל מפרש מפני שהתכלת דמיו יקרים. ולדברו לא תהיה שמועתו של רב הונא בציצית שאין בה תכלת. והוא דבר רחוק, שהרי רב הונא בכל שאינה מצויצת כהלכתה הוא אומר, בין שיהיה בה תכלת או לא תכלת, אם תמצא לומר דיש ציצית בלא תכלת, כדברי האומר שאין התכלת מעכב את הלבן. ועוד שאין חשיבות התכלת עושה כלום, מכיון שהם נטפלין לבגד, שהרי בכסכי כילה כך הוא הדין באמת ואף אם יהיו של זהב, שמכל מקום הכילה עיקר והן טפלין לה. ויש אחרים שפירשו דבלא תכלת נמי חשיבי ולא בטלי, מפני שהציצית הוא דבר של מצוה הן חשובין לעצמן ואין טפלין לבגד ככסכין לכילה. וגם זה אינו עולה, שאף על פי שהיתה דעתו למצוה מכיון שלא נתנה בידו, אין בהם חשיבות של מצוה כלל. וא"ת מכל מקום לא נעשו לתשמיש הבגד ככסכין לכילה, אם כן בכל החוטין שיצאו בטלית תאמר כן, ואתה רואה שהם תולין הענין בחשיבות, שאמרו ציצית לגבי טלית חשיבי ולא בטלי, שכל שאין להם חשיבות בפני עצמן הן בטלין אגב הטלית, וכן בדין שכל שהוא עיקר ועמו טפלה העיקר מבטל את הטפלה.

<b>אבל</b> העיקר בזה, ששמועתו של רב הונא אלא בשהטיל ציצית כהלכתה לכנפי כסותו לאחד או לשנים או לשלשה ולא הטיל ברביעי, והוא עושה אותה אינה מצויצת כהלכתה, משום דסבר לה כרבנן דאמרי ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת, ולא כר' ישמעאל דפליג עלה ואמר ארבעתן ארבע מצות. שעכשיו יש לומר באלו הציציות של מקצת הכנפים דחשיבי ולא בטלי, מפני שהן עשויין כהלכתן, ואינן בטלים לגבי הטלית, שאם ישלים להטיל בכל הכנפים יהיו שלמים במצותם. וזהו שאמרו בסוף פרק הקומץ גבי פלוגתא דרבנן ור' ישמעאל, דרב הונא איכא ביניהו מאן דאמר ארבעתן ארבע מצות לית ליה דרב הונא ומאן דאמר ארבעתן מצוה אחת אית ליה דרב הונא, דמאן דאמר ארבעתן ארבע מצות לא משכחת לה שתהא מצויצת שלא כהלכתה אלא בשעשה החוטין שלא כהלכתן, ואין לומר בה שחייבין עליה חטאת דהא לא שכיחי כמו שאמרנו. ומאן דאמר ארבעתן מצוה אחת אית ליה דרב הונא, דמשכחת לה שאינה מצויצת כהלכתה בשעשה מקצת, וחייב עליה חטאת משום דחשיבי.

<b>ועכשו</b> זכינו לפירוש אותה שמועה שבפרק הקומץ שהארת בה את עיני, ויהיה הלשון כשמועו, ולא נצטרך לדחוק את הלשון כמו שהיית דוחק על פירוש שאמרת ועכשו ואע"פ שהוא מפלפולך הרב. וגם שהגיד לי החכם הרב הגדול רבנו יונה ז"ל כמסיע על דביו לשון שמצא בה (להר"מ במז"ל) בהלכות גדולות, אלמא קסבר רב הונא ארבעתן מצוה אחת. וקבלתי דבריו בשמחה, כי כבר הסכמתי לדעתו של בעל ההלכות, בלא שנוציא ממנה ראיה לתכלת שתהא מעכבת את הלבן, כמו שעלה על דעת החכם הנזכר יהי אלהיו עמו.

<b>הרציתי</b> דברים לפניך, כי על ידך נתגלגל זכות על ידי להסכים להלכה, והעמד דבר על בוריו ותודיעני, כי בידך חרב פיפיות להמית חכמות ולהחיות, ובמלחמתה של תורה תעשינה ידיך תושיות, תעקור הרים ותטחון אותם זה בזה ותורידם תחתיות, ותבנה בנין בנוי לתלפיות. הכותב לפניך נאמן בבריתך עבד אהבתך.

<b>תשובה</b> ראיתי דבריך טובים ונכוחים עולים ומסכימים למה שאמרנו, דמאי דקאמרינן התם בפרק הקומץ דרב הונא איכא ביניהו, פירושו חיוב חטאת איכא בינייהו. דאף לכשתמצא לומר דרב הונא ממש איכא ביניהו, דלרבנן משכחת לה שאינה מצויצת כהלכתה ולר' ישמעאל לא משכחת לה כמו שכתבת, מכל מקום עיקרא דמילתא לא משום מצויצת כהלכתה ולא מצויצת כהלכתה היא, כלומר למר משכחת לה שלא כהלכתה ולמר לא משכחת לה שלא כהלכתה, דמאי נפקא מינה אי הויא מצויצת כהלכתה או שלא כהלכתה, דמצויצת ואינה מצויצת בהדיא תני לה, דמר אמר ארבעתן מצוה אחת, והילכך כל שלא הטיל לה בד' כנפיה אינה מצויצת כהלכתה, ולמר דאמר ארבע מצות כל שהטיל בה כנף אחת מצויצת כהלכתה לגבי אותו כנף, אלא על כרחין דרב הונא איכא ביניהו דקאמר עיקר משום חיוב חטאת. ואם כן אף כשתמצא לומר דלרבנן משכחת לה שאינה מצויצת כהלכתה, עיקר מאי דנפקא מינה להתחייב עליה חטאת ביוצא בה בשבת, ולר' ישמעאל שהיא מצויצת כהלכתה היינו שלא להתחייב עליה חטאת, והכל הולך אל טעם אחד, ושלנו ושלך כלם יוצאין בפתח אחד.

<b>ומכל</b> מקום להגדיל תורה אני אומר שאין ראיה מוכרחת לפירושך. דאף לפי הקושיות בשמעתא דרב הונא חשיבי ולא בטלי היכי משכחת לה, ולא משכחת לה פתרי אלא כמאן דאמר ארבעתן מצוה אחת ובשהטיל לשלש כנפים ולא לרביעי, דאלו למאן דאמר ארבעתן ארבע מצות לא משכחת הכא מצויצת שלא כהלכתה אלא בשעשה החוטין שלא כמצותן, ואין לומר בה שחייבין עליה חטאת דהא לא חשיבי, ע"כ לשונך. איני יורד לסוף פלפולך במקום זה. דאף כשתמצא לומר דאתיא כרבנן אכתי אמאי לא חשיבי, דהא מכל מקום לא כלום הוא, כחוטין דעלמא נינהו דהא לאו מצוה קא עביד כלל. אלא מאי אית לך למימר דכיון דחזו לאיצטרופי בהדי כנף רביעי השתא נמי חשיבי ולא בטילי, ואם כן אף לר' ישמעאל משכחת לה כגון שהטיל בה ג' חוטין למאן דבעי ארבעה או שנים למאן דלא בעי אלא שלשה, דכיון דחזו לאיצטרופי בהדי אינך חשיבי ולא בטלי, וטלית מיהא אינה מצויצת כהלכתה עד שיטיל בה החוט האחר, ואי נמי כשהטיל בה החוט כהלכתה ונפסק חוט אחד מהן מעיקרו, דפסולה עד שיטיל אותו חוט שנפסק. ואם כן דרב הונא ממש משכחת לה אליבא דר' ישמעאל.

<b>מלבד</b> שעיקר קושית אותה הלכה שנתחבטו בה היכי חשיבי, לפי דעתי אין לה עיקר. דאנן לאו חשיבי מצד עצמן קאמרינן, אלא משום דכילה כי רמי לה כיסכי ואפילו רמי לה דתכלתא או דדהבא ביטולי מיבטל להו גבי כילה, דלתשמיש כילה עבידי, וכילה עיקר ואינהו טפלה לה. אבל חוטי טלית בין תכלת בין לבן ואפילו חוטין פסולין נמי איכא למימר דאינן בטלין לגבי טלית, דאיהו אחשבינהו ולא עביד טלית עיקר ואינהו טפילה, אלא חוטין עביד להו. וכשאינה מצויצת כהלכתה אינהו לא בטילי לגבי טלית, דהא אינהו לאו לאיבטולי לגבי טלית רמינהו, והיינו חשיבותיהו, והילכך לא בטילי.

<b>ורש"י</b> ז"ל שפירש משום תכלת דדמיו יקרים, נראה לי שלא מחמת חשיבות התכלת בלבד קאמר, דאי עבד מינייהו כיסכי לכילה אף הוא יוצא בה, ולא אמרינן חשיבי ולא בטילי, דהא איהו מבטל להו לגבה. אלא מהאי טעמא גופה דאמרן הוא, אלא שהוא מוסיף בה דתרתי בעינן. דאילו חשיב באנפי נפשיה ומבטל ליה בהדיא, הא בטליה אף על גב דחשיב, ככיסכי דתכלת או דדהבא, והיינו כילה. ואי נמי לא חשיבי ולא מבטל להו בהדיא, כיון דלא חשיבי ממילא בטילי, והיינו טלית שאינה מצויצת כהלתה, שלא הטיל בה אלא לבן, דלא חשיבי מצד עצמן. אבל חשיבי ולא מבטל להו כגון תכלת שבטלית דאיכא תרתי, חדא דחשיבי, ועוד דלא מבטל להו איהו, לא בטילי מעצמן, והילכך הוה ליה משאוי. וכיון שכן בין למר בין למר משכחת לה שאינה מצויצת כהלכתה, ותרויהו אית להו דרב הונא ממש, אלא דבשאינה מצויצת בארבע כנפיה אף היא אינה מצויצת כהלכתה כרבנן וחייב חטאת, כרב הונא דאמר חשיבי ולא בטלי, ולר' ישמעאל הוה ליה מצויצת כהלכתה ואינו חייב.

<b>ובפירוש</b> מצאתי לרב בעל העיטור ז"ל שפירש כדברי אותו מאי בינייהו וכל אותה סוגיא שבפרק הקומץ, כמו שאמרתי לפניך שם והודית לדברי. וזה לשון הרב ז"ל, ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת ר' ישמעאל אומר ארבעתן ד' מצות, מאי בינייהו הא כולהו בעינן למצוה, ע"כ לשונו. הנה שפירש ממש בקוצר כל מה שפרשתי והרחבתי אני בו. עוד פירש, דרב הונא איכא בינייהו, למאן דאמר מצוה אחת אי אפסיק חד מינייהו אי נמי הטיל בה שלש לא הוו להו כהלכתן וחייב חטאת, ולמאן דאמר ארבע מצות אינו חייב, ע"כ לשונו. ואמנם לכאורה בעל הלכות מסכים לפירושך, ואני מה שנראה לי כתבתי.

<h2>סימן כג</h2>
=
<b>שאלה</b> הא דגריס הרי"ף ז"ל פרק חבית, ושוין שנוקבין נקב ישן לכתחלה לא שנו אלא במקום העשוי לשמר פירוש להוציא היין מן השמרים אבל לחזק ד"ה אסור היכי דמי רב חסדא אמר למעלה מן היין זהו לחזק למטה מן היין זהו לשמר רבא אמר למעלה מן היין נמי זהו לשמר ואיזהו לחזק כגון שניקב למטה מן השמרים. לפי גירסא זו לאיזה פירוש נתכוון הרב ז"ל.

<b>תשובה</b> נראה לי פירוש אותה גירסא, שכך היה דרכן שלא למלאת החביות לעולם לגמרי, כדי שיהא קצת מקום פנוי שיפיח ולא ישבור החבית, כעניין שכתוב הנה בטני כיין לא יפתח. וסבר רב חסדא שכל נקב שהוא למעלה מן היין כשסותמין אותו מבטלין אותו נקב, שאין צריכין לו להוציא משם יין, שאין היין נוגע עד שם, ולפיכך מבטלין אותה סתימה שם, ואם בא לפותחו הוי כפותח פתח חדש. אבל נקב שלמטה מן היין אין מבטלין סתימתו, ועתיד הוא לפותחו כדי להוציא משם יין, ואפילו סמוך לשמרים. ורבה סבר דאפילו למעלה מן היין הוא עשוי לשמר, שפעמים מטין אותה ומשמרין משם היין. אלא איזהו לחזק כגון שניקב למטה מהשמרים, לפי שהכל נסמך עליו, ושאין מוציאין משם היין לעולם ומבטלין הסתימה שם. כך נראה לי לגירסת הרי"ף ז"ל.

<h2>סימן כד</h2>
=
<b>עוד</b> כתבת, כתוב שם כל מלאכה לא יעשה בהם, לשון רש"י ז"ל אפילו על ידי אחרים. ולא הבינותי, שאם אחרים אלו ישראלים, הם עצמן מוזהרין עליה וכו', ואם אחרים אלו גוים, אין אנו מוזהרין בתורה על זה, אלא שיש בו משום שבות מדבריהם וכו'. אבל מצאתי במכילתא, כל מלאכה לא יעשה בהם לא תעשה אתה ולא יעשה חברך ולא יעשה גוי מלאכתך. ומסיק דודאי היא אסמכתא. ואנו משטתה דמר עמדנו על נכון אלה הדברים זה כמה. בודאי דברי רש"י ז"ל הם הדברים האמורים במכילתא, ולא אסמכתא הם אלא לאו גמור הוא, ובעבד ערל דאשכחן ביה עשה במקום אחר, וכדמסיק ביבמות וינפש בן אמתך דכולי עלמא בעבד ערל הכתוב מדבר, ובמלאכת רבו אפילו עשה על דעת עצמו, לפי שמצווה על שביתת עבדו כמו שמצווה על שביתת בהמתו. ומה שמתיר במכילתא אבל עושה הגוי מלאכתו, ואפילו הגוי הוא עבדו של ישראל אין רבו מצווה על שביתתו, הטעם מפני שמא העבד יצטרך למלאכת עצמו למזונותיו, וכשם שמותר לאדם להעמיד בהמתו על גבי עשבים מחוברים והיא אוכלת. ומה שאמרו אמירה לגוי שבות, מיירי בגוי שאינו כבוש תחת ידינו, יעשה מלאכתנו לצואתנו אם ירצה אם ישמע אם יחדל. ע"כ לשונך.

<b>תשובה</b> גם הרב ז"ל כן כתב בפירוש התורה בסדר וישמע יתרו דעבד ואמה התושבים וגר תושב אסורין במלאכתנו, והביא אותה שמועה שביבמות. וכן האמת בלי ספק שעבד ערל אסורין אנו לעשות מלאכתנו על ידו דבר תורה. ולפי מה שאתה סבור, אף אנו יכולין להעמיד ההיא דמכילתא דלא יעשה גוי מלאכתך בגר תושב, ואעפ"י שאינו כבוש תחת ידינו ואם ירצה יעשה או יחדל, דגר תושב אסור במלאכתנו, וכדמוכח ההיא דיבמות דאמרינן וינפש בן אמתך והגר, והגר זה גר תושב או אינו אלא גר צדק כשהוא אומר וגרך אשר בשעריך הרי גר צדק אמור הא מה אני מקיים והגר זה גר תושב. ובכריתות פרק ארבעה מחוסרי כפרה אמרינן ר' שמעון אומר אחד גר תושב ואחד עבד ואמה התושבין עושין מלאכה לעצמן בשבת כישראל בחול וא"ר אידי בר גרשון אמר רב אדא בר אהבה הלכה כר' שמעון, ומשמע התם דבמלאכת עצמן נחלקו הא במלאכתנו לכולי עלמא אסורין, וכן האמת.

<b>ומכל</b> מקום ההיא דמכילתא משמע דאסמכתא בעלמא היא כדברי הרב זצ"ל, דאי אפשר דעבד ערל בי"ט בלאו דבר תורה, דא"כ תימה על עצמך, דבשבת החמורה לא מצינו בין בעבד ערל בין בגר תושב אלא עשה דוינפש בן אמתך והגר, יום טוב הקל נרבה אותו ללאו. וא"ת דוינפש בן אמתך אינו אלא גלוי בעלמא שגם הם באיסור מלאכת שבת לנו, וממילא קיימי בלאו דלא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך וגרך אשר בשעריך. ויש לנו לאוין כיוצא בזה, כאיסור לאו דגיעולי גוים ואיסור לאו דגיזה ועבודה דפסולי המוקדשין שאין לאו מפורש בהן בכתוב, אלא דגיעולי גוים כיון שהנבלה בלאו אף הגיעול שלה שאסרה תורה ואמרה כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש, דמשמע הא אם לא תעבירו אסור, לא דיינינן ליה בלאו הבא מכלל עשה בלבד אלא גלויי מילתא בעלמא הוא דהרי הוא בכלל לא תאכלו כל נבלה, וכן בפסולי המוקדשין שאמרה תורה תזבח, ולא גזה ועבודה, לא דיינינן ליה בלאו הבא מכלל עשה אלא גלויי מילתא בעלמא הוא דהוי בכלל לא תגוז בכור צאנך. לא היא, דהתם טעמא משום דמכיון שאסרה תורה נבלה בלאו אף הגיעול ממילא אסור, אלא שהתורה התירה את הכלים בהגעלה או בלבון, וממילא כל שלא הגעיל ולא לבן עדיין ישנו באסורו הראשון. וכן פסולי המוקדשין מתחלתן נאסרו בלאו, ואין הפסולין במשמע, אלא שהתירתן התורה במומין באכילה בלבד, הא גיזה ועבודה באיסורן הראשון הן עומדין. אבל כאן לא שמענו שום איסור מלאכה בעבד ערל וגר תושב עד עכשו, וכאן לא אסרן אלא בעשה. וכיון שכן אם בשבת החמורה אינן אלא בעשה יום טוב הקל היאך נרבה אותו ללאו. ומכל מקום איני רואה מה שכתב הרב ז"ל דאין במלאכת שום גוי בין בשבת בין ביו"ט אלא שבות עם אמירה דישראל, אלא עבד ערל וגר תושב בין בשבת בין בי"ט באיסור עשה נינהו.

<b>גם</b> יראה לי שעבד ערל עושה מלאכה בין לעצמו בין לגוים אע"פ שרבו מעלה לו מזונות ואינו צריך למלאכת ידיו למזונות, שלא נאסר אלא במלאכתנו בלבד. שאלו היה אסור לעשות מלאכה שלא לצורך אכילתו כמו שנראה מדבריך, אף משום אוכל נפש לא היינו מתירין לו, דכל שנאסר במלאכה בשבת לר"ש דכריתות דקימא לן כותיה, אין הפרש בין מלאכת אוכל נפש לשאר המלאכות ובין לצורך אוכל נפש לשלא לצורך אוכל נפש, דכל שנאסר לכל נאסר וכל שהותר לכל הותר, דעושין מלאכה בשבת כישראל בחול קאמר. וטעמא דרב הונא דאמר מעמיד אדם בהמתו על גבי עשבים בשבת, היינו משום דכתיב למען ינוח שורך וחמורך והיינו נייח דידה, אבל עבד שטורח בשאר מלאכות משום אוכל נפש וטורח גם במלאכת אוכל נפש כבשאר מלאכות לא. ועוד נראה לי דאותו טעם דנייח דידה אינו עיקר, אלא עיקר היתר העמדת הבהמה על גבי עשבים בשבת היינו משום שהיא היא שאוכלת מדעתה, ואין עליה מצות השביתה אלא אנו הוא שנצטוינו בשביתתה, ולא תהא שביתת בהמתנו חמורה עלינו משביתת הקטנים שבאין לכלל מצוות ואעפ"כ אין אנו מצווין להפרישן, וכדאמרינן בפרק חרש אל יאמר אדם לתינוק הבא לי חותם הביא לי מפתח אבל מניחו תולש מניחו זורק. ולא מניחו לבד אמרו, אלא מעמידו ממש על האיסור דרך שתיקה וכלאחר יד לדעת שיאכל מן האיסור, וכל זה בכלל היתר דאין מצווין להפרישו, דלא אסרה תורה אלא להאכילו בידים משום דכתיב ביה לא תאכלום קרי ביה לא תאכילום, ואי נמי באומר לו טול ואכול דזה נמי בכלל לא תאכילום. ושמעינן לה מדרב יצחק בר ביסנא דארכסו ליה מפתחות דבי מדרשא ברשות הרבים אתא לקמיה דר' פדת אמר ליה זיל דבר טלי וטליא וליטיילו התם אפשר דמשכחו ליה ומייתו להו. וכל שכן בהמתנו שאנו מעמידים אותה על העשבים והיא אוכלת מנפשה. והוא הטעם בעבד ערל דעושה מלאכה בין לעצמו בין לאחרים שאין אנו מצווין להפרישו. ואינו דומה לשאלה ושכירות דבהמה דאסור, דהתם היינו טעמא, דכל שאנו מוסרין אותה לעבודה הרי היא כאלו עושה מלאכתנו, והוא הדין לעבד. ואפשר דאפילו עבד עושה מלאכתנו לדעת עצמו אין אנו מצווין להפרישו, דאין שביתתו על עצמנו אלא כשביתת הקטנים, וקטן שעושה מלאכתנו מדעת עצמו אין אנו מצווין להפרישו, וכמו שאמרנו וכדמוכחי מפתחות דר' יצחק, ולא נאסר אלא כשעושה לדעתנו, וכדתנן קטן שבא לכבות אין שומעין לו, ואוקימנא לה בפרק כל כתבי בעושה על דעת אביו, וה"ה לעבד ואמה התושבים. והיינו דאיכא בין עבד ערל לגוי דעלמא, דגוי אין אנו מצווין להפרישו אפילו כשעושה על דעתנו, ובלבד שלא תהא שם אמירה דישראל, וכדתנן נכרי שבא לכבות אין אומרין לו כבה ואל תכבה אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו, ואוקימנא בעושה על דעת אביו, ואקשינן מכלל דנכרי נמי בעושה על דעת ישראל אין אומרין לו כבה ואל תכבה, ופריק נכרי אדעתא דנפשיה קא עביד. אבל עבד ערל אדעתא דאדון קא עביד ומצווה להפרישו כקטן. אבל בניכר שעושה על דעת עצמו אפילו בעושה מלאכת רבו אין רבו מצווה להפרישו דבר תורה. זהו שנראה לי. ואתה בנפה טהורה שלך תבור אוכל מתוך פסולת ותעמיד דבר על בוריו.

<h2>סימן כה</h2>
=
לארדה 

<b>שאלת</b> מהו לומר לגוי בשבת להביא לו פת חמה מן השוק, לפי שראיתי אנשים מקילין בזה.

<b>תשובה</b> דבר זה אסור ושומר נפשו ירחק מהם. חדא, דאמירה לגוי שבות וכל שאינו עושה אינו אומר לגוי ועושה, ואפילו בדליקה אמרו גוי שבא לכבות אין אומרין לו כבה ואל תכבה, ואף על פי שאין כיבוי זה דאורייתא דמלאכה שאינה צריכה לגופה היא. ועוד דיש בהבאתו מן השוק איסורא דאורייתא, שמכניס מרשות הרבים לרשות היחיד.

<b>ואפילו</b> היה הגוי מביא מעצמו לצורך ישראל אסור, וכמו שאמרו בשבת פרק כל כתבי הקדש בגוי שהדליק את הנר ואהדריה שמואל לאפיה מיניה. ואפילו במה שהגוי עושה לעצמו אסור לישראל ליהנות ולהשתמש בו כל זמן שמכירו ויש בו לרבות בשביל ישראל, כדולה מים וכיוצא בזה, גזרה שמא ירבה בשבילו, כדאיתא התם. וכל שכן אם הישראלים מורגלים לקחת מאותו פלטר בשבת, לפי שהוא מרבה בודאי מחמתם. וכל שכן כשמביא להם עבד ושפחה של ישראל, דהם אסורין במלאכת כל ישראל בשבת דבר תורה, דכתיב למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך, ובעבד ערל הכתוב מדבר כדאיתא ביבמות, ואפילו במלאכת ישראל שאינו אדוניו אסור.

<h2>סימן כו</h2>
=
<b>בערובין</b> גנה יתרה על בית סאתים, שעשו בתוכה בית דירה, ובור עמוק עשרה ורוחב ארבעה להשקות את הגן, ובית כנוס מים שקורין סאפאריג להקוות בו מים להשקות את הזרעים. יש מן החכמים שהורה שהבור ובית כנוס המים ממעטין. ונתן טעם לדבריו, לפי שהם רשות היחיד, ואם כן אינן מכלל הגנה שהיא כרמלית, ואין נמדדין עמה. ועוד שהורה שמותר להכניס ולהוציא מן הבית שבתוכה אליה וממנה אל הבית. ונתן טעם לדבריו, מפני שהכל רשות מיוחדת לו, ולא נחלקו ר' שמעון ורבנן אלא ברשויות מוחלקין של שנים, הא בחד גברא לא. ור' שמעון דקא אסר בכלים ששבתו בבית, הני מילי בתרי גברי, אבל בבית וקרפף דחד גברא לא.

<b>ואני</b> אומר בכל להחמיר. והשבתי עליו, דבור אינו ממעט, ואף לכשתמצא לומר שהוא רשות היחיד, לפי שאין הדבר תלוי בחלוק רשויות. שהרי אמרו בשילהי עושין פסין מעטו באילנות אינו מעוט, קא פסיק ותני, לא שנא גבוה עשרה ורחב ארבעה שהוא רשות היחיד, ולא שנא אינו גבוה עשרה ורחב ארבעה, מדלא פליג בזה כדפליג בעמוד בין רחב ארבעה לשאינו רחב ארבעה. ועוד דעמוד גבוה עשרה ואינו רחב שלשה לכולי עלמא אינו מעוט, ואף על פי שהוא מקום רשות בפני עצמו דמקום פטור הוא. ואל תשיבני דכל מקום פטור כיון שמותר להכניס ולהוציא לכתחלה ממנו לקרפף לפיכך הרי הוא כמוהו ואינו מעוט, שהרי עמוד גבוה עשרה ורחב משלשה ועד ארבעה גם הוא מקום פטור הוא, ואפילו הכי קאמר רבה דממעט. ורבא דאמר שאינו ממעט עד שיהא רחב ארבעה, לא משום דלהוי רשות היחיד קאמר, אלא משום דאינו חשוב, וכדאיכא הוי חשוב וממעט, וכדאיתא בגמ' בהדיא בפרק פסין.

<b>ועוד</b> דאם איתא דבור ממעט, הוה להו למימר בנה עמוד גבוה עשרה ורחב ארבעה או חריץ עמוק עשרה ורחב ארבעה הוי מעוט, שכן דרכן לעולם, וכמו שאמרו גדר גבוה עשרה ורחב ארבעה וכן חריץ עמוק עשרה ורחב ארבעה זהו רשות היחיד גמורה, שבת בתל גבוה עשרה וכן בנקע עמוק עשרה, וכן רבים. אלא שאין הבור ממעט כאן, ואף לכשתמצא לומר דבור בכרמלית הרי הוא כרשות היחיד גמורה. וכל שכן לדעת הר"ם במז"ל, שכתב דבור בכרמלית הרי הוא ככרמלית. ויש לו על מה שיסמוך לפי דעתי, מן התוספתא שבריש פרק יא דמסכת שבת, דתניא התם, סרטיא על גבי בקעה זרק מן האסטריא לבקעה פטור רבי שמעון אומר אם יש במקום שזרק עומק עשרה טפחים חייב, אלמא לרבנן בין כך ובין כך פטור. וכענין תוספתא זו הביאו בגמרא בפרק הזורק בשבת גבי מיא לא מבטלי מחיצאתא, אלא שהתם בזורק מן היבשה לים, ואיפשר לדחותה דבבור שבים בלחוד הוא דפליגי רבנן, כמו שדחאה הראב"ד ז"ל בהשגות שלו, אבל זו ראיה שהוא בזורק מאיסרטיא לבקעה.

<b>וההיא</b> דנתכוון לשבות ברשות הרבים ונתן ערובו בבור למעלה מי' טפחים ערובו ערוב למטה מי' טפחים אין ערובו ערוב, ומייתינן לה בריש פרק קמא דשבת ואמרינן עלה, זימנין משני לה בבור שבכרמלית, ולמטה מי' טפחים אין ערובו ערוב דהוא במקום אחד וערובו במקום אחר, דאלמא בכרמלית אינו ככרמלית. ההיא איכא למימר דכר' שמעון משני לה, כדמשני לה בשנויא אחרינא כרבי.

<b>והא</b> דתנן בפרק בכל מערבין, נתנו בבור אפילו עמוק מאה אמה ערובו ערוב, ואוקימנא בגמ' בבור בכרמלית ורבי היא דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות, דאלמא לרבנן אסור ובשנתכוון לשבות למעלה, ושמעת מינה דאפילו לרבנן בור בכרמלית הרי הוא רשות היחיד. י"ל דההיא שנויא אתיא נמי כר' שמעון. והוא הדין דהוה מצי לאוקומי למתניתין כרבנן דר' שמעון, ובבור שבכרמלית, והיא גופא קא משמע לן דבור בכרמלית הרי הוא ככרמלית, ולפיכך ערובו ערוב אפילו נתכוון לשבות למעלה, אלא משום דעל כרחין רישא דמתניתין דקתני נתנו באילן למעלה מי' טפחים אין ערובו ערוב למטה מי' טפחים ערובו ערוב רבי היא, ולא משכח לה פיתרי התם אלא כרבי, לפום כן אוקי כולה מתניתין כרבי.

<b>והא</b> דתניא בעירובין בפרק הדר, סלע שבים בזמן שגבוה עשרה ורחב ארבעה אין מטלטלין מתוכו לים ולא מן הים לתוכו, כלומר משום דסלע הוי רשות היחיד וקא מטלטל מרשות היחיד לכרמלית. יש לומר דהתם הוא, מפני שמוחלק הוא מן הים לגמרי ונכר הוא שאינו ממנו, שזה ים וזה סלע. ואף על פי שהים מקיף אותו מכל צדדיו, אינו נעשה בכך כרמלית, שאם כן אף כל העולם יהיה ככרמלית, שהרי מקיף אותו אוקיאנוס, וכאותה שאמרו בפרק פסין אי הכי כולי עלמא לא ליחייבו דהא מקיף ליה אוקיאנוס. והוא הדין והוא הטעם לספינה שבים בזמן שגבוהה עשרה שאסור לטלטל מתוכה לים, כדאיתא בפרק הזורק. אלא שלפי טעם זה היינו צריכין לומר דתל גבוה עשרה ורחב ארבעה שבכרמלית שביבשה דינו ככרמלית, וההיא דשבת בתל גבוה עשרה, בתל שברשות הרבים היא לרבנן דפליגי עליה דר' שמעון. ואי נמי יש לומר דבתל נמי כולי עלמא לא פליגי, ואפילו רבנן מודו ביה שאפילו בכרמלית הוי רשות היחיד, שכל שהוא גבוה ניכר שהוא מקום בפני עצמו ומוחלק מן הכרמלית לגמרי, אבל בור אינו ניכר כל כך בתוך הכרמלית ומכלל הכרמלית הוא נחשב, שאינו נחלק ממנו, והיינו דלא חלק ר' שמעון דתוספתא אלא בעומק, משום דבגובה אפילו רבנן דפליגי עליה מודו ביה. והוא הדין והוא הטעם לספינה שבים. ומכל מקום לכשתמצא לומר דבור בכרמלית הוי רשות היחיד אפילו כן אין ממעט, שאינו תלוי בחלוק רשויות כמו שאמרנו.

<b>ועוד</b> ראיה גמורה, מדתנן בפרק עושין פסין, ומותר להרחיק כל שהוא ובלבד שירבה בפסין ר' יהודה אומר עד בית סאתים, ואי בעיא לן עלה בגמ' ר' יהודה בור ופסין קאמר או דילמא בור בלא פסין קאמר אדם נותן עיניו בבורו ולא גזרינן דילמא אתי לאיחלופי ביתר מבית סאתים בקרפף דעלמא או דילמא אדם נותן עיניו במחיצתו וגזרינן. ואי איתא דבור שבקרפף יתר מבית סאתים דעלמא ממעט, מאי איכא למגזר, דהא בעלמא נמי הכי הוא שבור אינו נמדד עמו. ואפילו למאי דאסיקנא דבור בלא פסין קאמר, בין ר' יהודה בין ר' שמעון בן אלעזר לא התירו להרחיק אלא שתי אמות כדי ראשה ורובה של פרה, ואי איתא היה להם להתיר לפחות כבית סאתים פסין בלא בור, שלא אמרו להחמיר בפסי ביראות יותר מקרפף בית סאתים דעלמא, אלא להקל.

<b>וטעמא</b> דמילתא דבור ואילן אינן ממעטין ועמוד ממעט. משום דכל שהוא מעיקר תשמישי הקרפף, ודרכן של בני אדם לעשות כן בקרפפות להשתמש בהן, כגון בור ואילן, הרי הן מכלל הקרפף ונמדדין עמו. אבל דברים שאין דרכן של בני אדם לעשות כן בקרפפות לתשמיש הקרפף, כעמוד ותל, אינו מכלל הקרפף ואינו נמדד עמו. ומכל מקום כשהוא פחות משלשה, אינו חשוב כלל ובטל לגבי הקרפף. וכשהוא משלשה ועד ארבעה, למר חשיב וממעט ולמר לא חשיב ובטל ואינו ממעט. ומשום כך אני חוכך להחמיר אפילו באותו בית כנוס המים, שאף על פי שהוא גבוה רחב, דינו כבור ומכל עיקרי תשמישי הגן הוא ואינו ממעט ונמדד עמו.

<b>ולענין</b> כלים ששבתו בתוך בית דירה שבתוך הגן. אומר אני, שאף על פי שהגן אינו יותר מבית סאתים ואפילו אין בו בית סאתים, קרפף הוא, ואפילו הקיפו לדירה, משום דזרעים מבטלין כח דירה, ואסור לכולי עלמא ואפילו בחד גברא. דרבנן אפילו בחצר וקרפף דחד גברא אסרי, דלאו אשנוי דבעלים קפדי אלא אשנוי רשויות, חוץ מבתים וגגות בלחוד, ומשום דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, הא בכל השאר אינן קפדין אלא בשנוי תשמישי הרשויות. וגמרי' לה מהא דאמרי' בפרק עושין פסין קרפף יתר מבית סאתים שהוקף לדירה נזרע רובו הרי הוא כגנה ואסור ניטע רובו הרי הוא כחצר ומותר, ודייקי עלה נזרע רובו הרי הוא כגנה ואסור הא מיעוטו שרי אמר רב הונא בריה דרב יהושע לא אמרן אלא דלא הוי בית סאתים הא הוי בית סאתים אסור כמאן כרבנן, כלומר דאף על גב דהוי מיעוט לא בטל לגבי הרוב, דכיון דנזרע ממנו מקום חשוב כשעור קרפף שלם דעלמא חשיב לחלוק שם לעצמו בחצר, והרי זה כקרפף מוחלק מן החצר. והילכך לרבנן דאמרי חצרות וקרפפות שתי רשויות אף זה אסור, ואפילו מה שלא נזרע, מפני שכל אחד נפרץ במלואו למקום האסור לו. אלמא אפילו בחד גברא אסרי רבנן, דהא האי קרפף על כרחין דחד גברא הוא. ומינה לר' שמעון בבית וקרפף שאסור אפילו דחד גברא. וכן מפורש בתוספות וכן הסכימו כל רבותינו הצרפתים ז"ל כאן ובפרק כל גגות. גם בפרק חלון גבי מתניתין דהיו בראשו פירות אלו עולין מכאן ואוכלין ואלו עולין מכאן ואוכלין ובלבד שלא יורידו, כתבו בתוספות בלשון הזה, ואם היינו מפרשין דהאי כותל שבין שתי חצרות גבוה עשרה ורחב ארבעה חשוב כקרפף, משום דעל גבו לא ניחא תשמישתיה, ולהכי אסור להוריד למטה לחצר כרבנן דקרפף וחצר שתי רשויות הנה, אתי שפיר. אבל לפי' זה אם כן אפילו יש פתח בין שתי החצרות היה אסור להוריד למטה, דאין ערוב מועיל לקרפף, ואפילו לקרפף שלו אסור להוציא, ואפילו יש לו כותל בחצרו, יהא אסור להשתמש מחצרו לו, כדאמרינן לעיל בפרק עושין פסין גבי נזרע רובו הרי הוא כגנה ואסור. ואם כן מאי איריא כותל שבין שתי חצרות, אפילו יש לו כותל בחצרו יהא אסור להשתמש על גביו ואם הוא אסור מטעם קרפף. עד כאן לשונם. ומהם למדנו שני דברים, האחד שכל שאסור בקרפף חברו אסור בשלו, ועוד שאין ערוב מועיל לקרפף. ורש"י ז"ל כן פירש כאן ובפרק כל גגות דאפילו בחד גברא אסור. וכן פירש כאן הראב"ד ז"ל, וכן בשילהי פסין גבי אבורנקא דהוה ליה לריש גלותא בבוסתניה משמיה דגאון ז"ל. ועוד חזר ושלש בפרק הדר גבי גוי שיש לו פתח ארבעה על ארבעה פתוח לקרפף, בית סאתים אוסר יותר מבית סאתים אינו אוסר וישראל בית סאתים אינו אוסר יותר מבית סאתים אוסר, ופירש הוא ז"ל, ישראל בית סאתים אינו אוסר, משום דמצי לאישתמושי ביה בשבת בכלים ששבתו בתוכו.

<b>ואי</b> אפשר לפרש דהכא בקרפף דשותפין ולכלים ששבתו בתוכו, דאלו לא נזרע מותר לטלטל בכולו כחצר של שותפין, והשתא דנזרע מיניה בית סאתים הרי זה כחצר וקרפף דתרי גברי, דחלקו של זה אוסר על זה. דהא אי אפשר, דכיון שהוא משותף בין מה שנזרע בין מה שלא נזרע, הרי הוא כחצר וקרפף דחד גברא, דדיורין מוחלקין הן אוסרין, אבל שותפין שהן שותפין בכל אינן אוסרין זה על זה, דלא גרע מבית וחצר של שני שותפין שאין זה אוסר על זה, ומותר להכניס ולהוציא מבית לחצר ומחצר לבית, ואין זה צריך לפנים.

<b>והא</b> דתנן בפרק פסין, ועוד אמר ר' יהודה בן בבא הגנה והקרפף שהם שבעים אמה ושירים על שבעים אמה ושירים מוקפת גדר עשרה טפחים מטלטלין בתוכה ובלבד שיהא בה שומירה או בית דירה או שתהא סמוכה לעיר. לאו למימרא שיהא מותר להוציא מן השומירה ובית דירה לגינה, שלא בא אלא לאשמועינן מה שמחמיר ר' יהודה בן בבא, שלא לטלטל אפילו בקרפף בית סאתים אלא בד' אמות עד שיהא בה שומירה או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר, שאז תשמישן תדיר, והוי מקצת כמוקף לדירה להתירו על ידי כן לטלטל בכולו, הא לאו הכי אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות ככרמלית דעלמא. ותעיד עליו מחלקתו שהיא בצדו, שהתירו לטלטל בה ואפילו אין בה אלא בור, או שאין בה אלא אחד מכל אלו, דאלמא אין מחלוקתן אלא בטלטול הגנה לבד. וכן מפורש גם זה בתוספות. ועוד תדע, שהרי אמרו או שתהא סמוכה לעיר, ואפילו הכי אין מטלטלין מן העיר לתוכה.

<b>ואם</b> תאמר אם כן אפילו כלים ששבתו בביתו לא יוציא לגגו, אליבא דשמואל דאמר בריש פרק כל הגגות דאויר גג כקרפף, ואם כן לדידיה היאך אנו משתמשין בגגין שלנו בכלים ששבתו בתוך הבית. יש לומר דלדידיה הכי נמי דכשאינן מוקפין לדירה אסורין לכלים ששבתו בתוך הבית. וכן ראיתי משם מקצת הגדולים. אלא דנראה דאף שמואל לא אמר שיהא אויר גג כקרפף, אלא בגג יתר מבית סאתים. דכל שאינו יתר מבית סאתים לא החמירו בו לעשותו כקרפף אלא כחצר, דקרוב הוא להיות אצל הבית כעין תשמיש חצר. אבל כשהוא יתר מבית סאתים ולא הוקף לדירה, הרי הוא כקרפף אליבא דשמואל, ואסור אפילו לר' שמעון. ובשאינו יתר מבית סאתים מותר מפני שאינו כקרפף, ומותר עם הבית בחד גברא. וכן כתבו בפירוש רבותינו בעלי התוספות ז"ל.

<b>והיינו</b> דאמרינן בפרק הזורק שבגיטין, אמר רב יהודה אמר שמואל לא יעמוד אדם בגגו ויקלוט מי גשמים מגגו של חבירו. ועל כרחין ההיא לאו משום דכל גג וגג רשות לעצמו, דהא שמואל כר' שמעון סבירא ליה. אלא לא יקלוט ויביא לתוך ביתו קאמר, ודוקא מגגו של חברו אבל מגגו שלו מותר להביא אפילו לתוך הבית, משום דגגו וחצרו עם ביתו כעין תשמיש אחד הן וכרשות אחת הן, וכלים ששבתו לתוך זה מותר להכניס ולהוציא לתוך זה, וכשאין בגג יתר מבית סאתים, ואפילו לרבנן נמי בחד גברא שרי כחצרו וביתו. וההיא דרב יהודה אמ' שמואל דבפרק הזורק בין כרבנן בין כר' שמעון אתיא, דמגגו של חברו אסור הא מגגו שרי. ולא הוצרכנו לזה אלא אליבא דשמואל דסבירא ליה דאויר גג יתר מבית סאתים כקרפף יתר מבית סאתים, אבל לרב אויר גג אינו כקרפף, ואפילו גג יתר מבית סאתים, והוא דמינכראן מחציאתא, והוא גג שאין קירויו יוצא חוץ למחיצותיו, דאמרינן גוד אסיק מחיצאתא, והוה ליה כמוקף לדירה, דמחיצות בין למטה בין למעלה עשויות, וכדאיתא בריש פרק כל גגות אליבא דרב, וקימא לן כותיה, דקימא לן כרב באיסורי.

וזה אשר השיב על דברי 

<b>אפילו</b> האוסרין שפה אחת לכולן, שאם ערבו בני העיר שמותר הכל מבית לחצר ומחצר לקרפף ומבית לקרפף ומבית לגנה בזמן שאין בה בית סאתים. וכן כתבו רבותינו בעלי התוספות ז"ל בפירוש. ופה קדוש היאך יאמר דבר זה, שהרי הערוב אין תורתו ענין אחר אלא כשמו, ומה שמו ערוב שמו, לומר שמערב רשויות חלוקים לעשותן אחד. והשתא איתא חמי, אם בית וקרפף של איש אחד אסור לטלטל מזה לזה, כשהן של בעלים חלוקין היאך איפשר שיהא מותר לטלטל אפילו על ידי ערוב. ועוד שהרי שנינו בפרק פסין ועוד אמר ר' יהודה בן בבא הגנה והקרפף שהיא שבעים אמה ושירים על שבעים אמה ושירים מוקפת גדר גבוה עשרה טפחים מטלטלין בתוכה ובלבד שיהא שם שומירה או בית דירה, ואי אמרת בשלמא מותר לטלטל מבית דירה לתוכה ומתוכה לבית דירה ניחא דבית דירה מתירתה, דאיידי דאית בה דירה חשיבא כולה גנה כאלו מוקפת לדירה. אלא אי אמרת אסור לטלטל מבית דירה לגנה, היאך איפשר לומר שתהא בית דירה מתירתה, והלא אף היא עצמה אסורה עמה, ומכיון שאף היא אסורה עמה הרי דינה כאילו אינה, מי איכא מידי דהיא גופא מיתסרא ואידך משתריא אמטולתא, לדידה לא מצלא לאחריני מצלא. ושמא תאמר כיון דאית בה בית דירה אף על פי שהיא אסורה עמה כיון שהיא קרובה כל כך עמה כולה גנה חשיבא בהדה קצת כמוקפת לדירה, כענין שהתירו גם כן בסמוכה לעיר, זו אינה תורה, דאם כן למה לי שתהא בה בית דירה, כלומר שתהא פתוחה לתוכה, דהכי מוכח שתהא בה בית דירה, מדלא קאמר שתהא סמוכה לדירה. אלו הן דבריו.

<b>ואני</b> איני רואה בכל דבריו ראיה של כלום. כי מה שאמר שהאוסרים כולם שפה אחת להם שערוב מועיל אפילו בקרפף, ושהתוספות כתבו כן. אני איני רואה להם כן, שאני כבר כתבתי למעלה דברי רבותינו בעלי התוספות ז"ל בלשונם, שאין ערוב לקרפף, תמצאנו להם בריש פרק חלון גבי היו בראשו פירות, ולא שהם חושבין שזה צריך דקדוק וחקירה אלא מדרך פשיטות. אלא שהראב"ד ז"ל נסתפק בדבר בפרק כיצד משתתפין, ובדק ולא מצא שיהא הערוב מועיל, ואם הוא והיה אביהם של ישראל לא מצא, מאין לנו לדחות הלכה רווחת דקרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה, שמוכחת בפירוש שבית וקרפף דחד גברא אסור מפני דבר זה שהוא סתום. ואדרבא בא ונלמוד מכאן שאין ערוב מועיל, שאין למדין מפורש מסתום אלא סתום ממפורש. ואפילו היינו מוצאין הלכה במקומה שהערוב מעיל לקרפף, היה לנו לחקור ולדרוש ולמצא טעם להעמיד זו וזו, כמו שהוא מעיד על האוסרין שמקיימין זו וזו, וכל שכן שכבר כתבתי לשון בעלי התוספות ז"ל שאין ערוב לקרפף.

<b>גם</b> מה שכתב ודקדק מדר' יהודה בן בבא, ואמר שאין בדין שיהא הבית דירה אסור והגנה מותרת אמטולתא. זה הלשון מופרך ומוקשה, וכבר כתבתי למעלה כי סמוכה לעיר הויא תיובתיה, והיאך היא מתרת והיא עצמה אסורה. והוא עצמו נכנסו דברי באזניו, ואמר ושמא תאמר שזו כענין שהתירו בסמוכה לעיר אם כן למה לי בית דירה פתוחה לתוכה. הנה מצא סתירת הלשון, שהרי סמיכות העיר מועיל לקרפף ואינו מועיל לעיר, וחזר לו לטענה אחרת שאין מוצא הידים ורגלים בבית המדרש, ואמר שלשון שיהא בה בית דירה משמע שתהא הבית פתוחה לתוכה, ולמה לי פתוחה לתוכה אפילו סמוכה לה שאינה פתוחה לה.

<b>ועתה</b> ראה מה שרש דבר נמצא בטענה זו, כי אלו היה בית דירה סמוך לקרפף בלבד, לא היה משום כך תשמישו בגנה יותר תדיר, ולא חשיב לר' יהודה הקף הגנה כמוקף לדירה כלל. דבשלמא כשהיא סמוכה לעיר, כל קרפף שהוא סמוך כל כך לעיר אדם נכנס ויוצא בו ומשתמש בו תדיר מפני שהוא בעיר, וחשיב קצת כמוקף לדירה לטלטל בכולו. אבל כשהוא מרוחק מן העיר, גם תשמישו בדרך הריחוק, ולפיכך אין מטלטלין בו אליבא דר' יהודה אלא בד' אמות, שאותו גדר אינו כלל לדירה, ואינו אלא ככרמלית גמורה שאין מטלטלין בו אלא בד' אמות בלבד. אבל כשהבית דירה בתוכו חשיב קצת כמוקף לדירה, מפני שעל יד אותו בית דירה שבתוכו הוא משתמש שם תדיר וגם בקרפף עצמו, והרי הוא כמוקף קצת לדירה להתירו לטלטל בכולו. וכבר כתבתי למעלה הענין הזה בארוכה, וכן כתבו בתוספות רבותינו הצרפתים ז"ל בפירוש, ודבר ברור הוא.

<b>עוד</b> חשב לפרש שמועת קרפף יותר מבית סאתים להעמידה שלא תקשי לדבריו ולא עלתה. וכן כתב, האי קרפף דכתב בשמעתין שהוצרך לדירה היינו של שותפין, ודינו כחצר גופה של שותפין. וכשנזרע קצת חשיב מאי דנזרע כגנה וסתם קרפף שלא הוקף לדירה ואידך כחצר, ואשתכח דהויא ליה חצר וקרפף זה שלהם ככולהו חצרות דכולה מכלתין, דכולהו חצר השותפין שבתים הרבה של בעלים חלוקין פתוחין לתוכה, ואתיא הא בשלא ערבו ולרבנן דאמרו חצרות וקרפפות של שותפין אסור להם לטלטל בין זה לזה מפני חלק השותף. וכן אתה דן בשנים שיש להם שני פתחים בחצר אחת, כלומר שיש לכל אחד בית מיוחד והחצר משותפת בין שניהם, ועוד יש להם בית משותף בין שניהם באותה חצר ולא ערבו, בודאי אסור להם להוציא מן הבית המשותף לאותה חצר. והכי מוכח הא דתנן שאחד נותן רשות ונוטל רשות שנים נותנין רשות ואין נוטלין רשות, ואסירי כדמעיקרא, ואף ברשות שנתנו להם, ואף על גב דהוה להם כבית המשותף להם מעיקרא. וכן הדין לרבנן לגמרי בבעלי בתים אלו שהם אסורין בחצרות וקרפפות המשותפין להם לטלטל מזה לזה, דלדידהו חצרות וקרפפות נמי רשויות חלוקות לגמרי הן כבית וחצר. ע"כ.

<b>וזו</b> שקשה בדבריו. ועתה ראה, כי עיקר המימרא הזו של קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה ונזרע רובו או ניטע רובו אינה צריכה לשותפין ולערבו ולא ערבו, אלא בקרפף של יחיד היא. דאי איתא במה שדקדק והוסיף עלה רב הונא בריה דרב יהושע אי אפשר להעמיד אלא בשל שותפין ויש להם בתים מוחלקין, היאך אמר סתם הא מעוטו שרי לא אמרן אלא (בשל שותפין) דלא הוי בית סאתים אבל אי הוי בית סאתים אסור, והלא המימרא הזו אין בה הפרש בין שיש באותו מעוט בית סאתים או שאין בו בית סאתים ואפילו לרבנן, ובהכי והכי אמידה, ואם בא עכשו להשמיענו דין זה המחודש, הוה ליה למימר הא מעוטו שרי אמר רב הונא בריה דרב יהושע פעמים שאלו היה בו בית סאתים אסור היכי דמי כגון שהוא של שותפין ובתים פתוחין לתוכו והוא שלא ערבו.

<b>ועוד</b> שהדין הזה בעצמו שהוא בונה עליו והראיה שהוא מביא עליו אינו כן. כי בודאי חצר השותפין מותר הוא להשתמש בכולו בכלים ששבתו בתוכו, ואין חלקו של זה אוסר על זה, כדאיתא בבריתא בריש פרק כל גגות, דקתני וכלים ששבתו בתוך החצר מותר בחצר. דכל רשות שהיא משותפת, הרי היא כרשות מיוחדת לאחד, ואף על פי שפתוחין לה בתים של בעלים חלוקין אין הבתים והדיורין החלוקין אוסרין מטלטל בחצר המשותפת כלים ששבתו בתוכה. ואלו היו הבתים והחצר גם כן בשתוף, מותר להכניס ולהוציא מן הבית לחצר ומן חצר אל הבית, לפי שאינו אסור אלא מרשות מיוחדת לרשות משותפת או מרשות משותפת לרשות מיוחדת. וכיון שכן, אף בשיש להם בית וחצר משותף ויש להם גם כן בתים אחרים מיוחדים ויש להם בית וחצר משותף והכל פתוח לחצר, מפני מה תאסור רשות המיוחדת מלהשתמש ברשות המשותפת בכלים ששבתו בתוכה, אין אלו אלא דברי נביאות.

<b>והראיה</b> שחשב להביא ממתניתין דפרק הדר דתנן שנים נותנין רשות ואין נוטלין רשות, שלא בהשגחה כתב כן. שאילו מגופה דמתניתין ממש דבפרק הדר אין ראיה, דהא מתניתין במבטל חצרו סתם היא שנויה, ולרבנן היא דאמרי רשות חצרו בטל רשות ביתו לא בטל, וכדאיתא בגמרא בהדיא. ועיקרא דמתניתין לאשמעינן דמי ששכח ולא ערב וחבריו אסורין מחמתו מלהשתמש בחצר, אם בטל להם זה רשות חצרו, הרי הן מותרין להוציא ולהכניס מבתיהם לחצר ומן החצר לבתיהם, והרי זה כאכסנאי אצלם. ואם היו שנים שלא ערבו ונתנו להם האחרים רשותן, שאין בטול זה מועיל להם להתיר להם טלטול כלים ששבתו בבתיהם לחצר בשום צד אלא באיסורן הראשון הן עומדין. וכיון שכן מנא ליה מהתם דאילו נתן להם רשותו לגמרי, כלומר רשות ביתו וחצרו, שלא יהא מותר להם להכניס ולהוציא מאותו בית וחצר, כיון שהכל משותף, שהרי לא אסרו להוציא לחצר אלא מרשות מיוחדת בלבד. ולר' אליעזר דאית ליה המבטל רשות חצרו רשות ביתו בטל כדאיתא בסוף פרק פסין, אני אומר דאף ביתו נמי מותר להוציא ולהכניס ממנו לחצר, ומנא לן מהתם דלא.

<b>אלא</b> שבודאי נראה שהוא אסור כאן, ולא מן הטעם שחשב אלא משום דכיון דעקר בטול אינו אלא להתיר להן רשות של עצמן שהיה נאסר להם, ובטול זה אינו מועיל להם, שהרי הם אוסרין עדין זה על זה, גם לגבי רשות ביתו שבטל לא הועיל, וכדאמרינן בגמרא היו שנים אוסרין זה על זה פשיטא לא צריכא דהדר חד מינייהו ובטיל ליה לחבריה מהו דתימא לישתרי קא משמע לן דכיון דבעידנא דבטלו לא הוה להו שריותא לא, כלומר כיון שבשעה שבטלו לא הועיל בטולו להתיר רשותן לאלו שבטל להן אינו בטול. ולא עוד אלא אפילו אמר ליה לחד קני על מנת להקנות אינו מבטל מן הטעם הזה שאמרו, לפי שכל בטול שאינו מתיר רשות למי שבטל אצלו רשות אינו בטול. וזה פשוט וברור. ואינו דומה לשנים שמבטלין אצל אחד או אצל רבים שערבו, שאף על פי שבטל להם זה אינן מותרין עדין, מפני שהאחר נמי שלא עירב אוסר עליהם, ואפילו הכי כשבטל להם גם השני הותר להם, ולא אמרינן כיון דמעיקרא לא הוה לה שריותא לא, דהכא שאני שהרי לזה שבטל הראשון בטל גם שני, וכיון שכן נמצא בטולו של ראשון מועיל למי שמבטל אצלו, אבל כשבטל אצל שנים ואי אפשר להיות היתר לשנים אלה שבטל להם ואפילו לאחד מהם, נמצא שאין בטולו בטול.

<b>עוד</b> בא להעמיד דבריו מתוך קושיא ותירוץ וכתב, אי קשיא לי הא קשיא לי. דאלו הכא אמרינן בקרפף שהוקף מעיקרו לדירה, דכי נזרע קצת חשיב מה שנזרע כקרפף שלא הוקף לדירה, ואפילו הכי שרי לטלטולי מן החצר לקרפף לר' שמעון דאמר חצירות וקרפפות רשות אחת הן, ואף על פי שנפרצו זה לזה במלואן, וקימא לן כר' שמעון. ומאי שנא משתי חצרות שנפרצו זה לזה במלואן שהאחת אוסרת חברתה ואסור לטלטל ואפילו בחצר אלא בארבע אמות בלבד, ואמאי התם נמי נימא להיתירא משום דנפרצה למקום המותר לה. וא"ת דהתם היינו טעמא משום דחיישינן שמא יוציא כלים ששבתו בביתו לחצר ומשם לחצר אחרת, הכא נמי ליתסר מהאי טעמא, דהכא נמי איכא למיחש כי האי גוונא שמא יוציא כלים ששבתו בביתו לחצר ומשם לקרפף. ושמא תאמר דכי אסרינן התם היינו לאסור כלים ששבתו בתוך הבית שלא להוציאן לחצרו שלא יטעה להוציאן לחצר אחרת, ליתא, דהא לקמן אסרינן לטלטל בה בארבע אמות בלבד. ותו דהכא נמי ליתסר כי האי גוונא שלא להוציא כלים ששבתו בביתו לחצר כדי שלא יוציאם לקרפף, וליכא למימר הכי, דהא סתמא קא פסיק ואמר הא מעוטו שרי דלא מיתסר כלל. וזו בעיני שאלה גדולה וקושיא חזקה. וכשחזרתי על כל צדדי, איני מוצא לתרצה אלא בענין אחד. דהתם הוא בשני חצרות שהן של בעלים חלוקין, וכשנפרצו זו לזו חוששין שמא יוציא כלים ששבתו בבית לחצר אחרת. וכן הדין בברור בקרפף שלפני חצרו של שמעון והוא של שמעון שנפרץ במלואו לחצרו של ראובן דמיתסר ודאי, דחיישינן כי האי גוונא שמא יוציא שמעון כלים ששבתו בביתו לחצר של ראובן דרך קרפיפו שלו, או שמא ראובן יוציא כלים ששבתו בביתו לקרפיפו של שמעון דרך חצרו שלו. אבל כאן אין דיננו אלא בקרפף שהוקף לדירה שהוא כעין חצר לפני הבתים והוא משותף לבעלי הבתים כדין כל חצרות השנויות במסכתא זו, וכאן ראוי לומר אליבא דר' שמעון בשנזרע מעוטו והוא בית סאתים דחשבינן ליה נפרץ במלואו במקום המותר לו, דמה נפשך, אם לא ערבו בעלי בתים אף לחצר גם כן אסורין להוציא כלי הבתים, ואין מטלטלין בחצר אלא כלים ששבתו בתוכו, והם הרי הם מותרין בקרפף, ואם ערבו בעלי הבתים והותרו להוציא כלים ששבתו בתוך הבית להוציאן לחצר, הרי הקרפף זה גם כן שלהם הוא, ומותר להם לטלטל מן החצר לקרפף אף כלים ששבתו בתוך הבית, שהרי ערבו. ולפי זה הדין איכא ראיה גמורה ומוכחת בפירוש דבית וקרפף של אדם אחד מותר לטלטל מזה לזה. ע"כ דבריו.

<b>ועתה</b> ראה כמה יש על דבריו מן התמהות, כי כתב ודקדק ועשה דבר זה קושיא חזקה וגדולה כדי לדחות דברי על נקלה. ותחלת כל דבר אומר, שיסוד קושיתו שהקשה ואמר, מפני מה אין אנו אוסרין לטלטל בחצר ובקרפף האלו אף על פי שנפרצו למקום המותר, כמו שאנו אוסרין שתי חצרות שנפרצו במלואן זו לזו, ואף על פי שאף הן שנפרצו במלואן למקום המותר להן. דבר זה איני רואה מי גרם למי שכמותו להתעלם ממנו. כי הוא חשב, שאפילו כלים ששבתו בחצר אסורין לטלטל בחצר, ואף על פי שחצרות רשות אחת ומותר להוציא מזו לזו. ודבר זה ברור הוא שאינו כן. שאלו לכלים ששבתו בחצר, לא נפרצה חצר למקום האסור לה אלא למקום המותר לה, ולא אסרו לעולם נפרץ במלואו אלא כשנפרץ למקום האסור לו. וזה אין צריך לפנים. וכן תמצא לכל המפרשים בפרק כל גגות גבי חצר קטנה שנפרצה לגדולה.

<b>אף</b> על פי שאין זה צריך ראיה כי מעצמו הוא מוכרע, מכל מקום אכתוב גירסת ירושלמי שמפרשת, שאין הדבר אלא בשערבו החצרות לעצמן, שאלמלא נפרצה היתה מותרת כל אחת להוציא אל החצר כלים ששבתו בבית, ועכשו הקטנה שנפרצה במלואה אסורה בכלים ששבתו בבית. דגרסינן התם, מתני' פליגא על שמואל, פירוש מה שאמר גבי כותל חצר שנפל זה מטלטל עד עקר מחיצה וזה מטלטל עד עקר מחיצה, חצר גדולה שנפרצה לקטנה הגדולה מותרת והקטנה אסורה ויטלטלו בה עד מקום מחיצות חבריא אמרי קומי דר' יוסה ר' אחא ב"ר עולא מה דמר שמואל בשבת זו מה דהיא מתני בשבת הבאה מה נן קיימין אי בשערבו ערוב אחד בין בשבת זו בין בשבת הבאה יהו מותרין אי בשלא ערבו כל עיקר בין בשבת זו בין בשבת הבאה יהו אסורין מה דהוא עובדא אמר ר' בון בר כהנא קומיה דר' אילא כשערבה זו בפני עצמה וזו בפני עצמה למילואה והקטנה אסורה שנפרצה למילואה. ע"כ.

<b>ולפיכך</b> כלים ששבתו בחצר ואפילו ערבו בתים עם חצרות מותר לטלטלן בחצר, ואף על פי שיצאו כלים שבבית לחצר קודם שנפל הכותל, ואפילו נפרצו שתיהן במלואן, ואפילו לכשתמצא לומר דהלכתא כרב דאמר בפרק כל גגות דכותל חצר שנפל אין מטלטלין בו אלא בד' אמות ואפילו באותה שבת. דאף על פי שנפרצה למקום האסור לה לכלים ששבתו בבית, לכלים ששבתו בתוך החצר מיהא למקום המותר לה (לכלים לא) נפרצה. ולא גזרינן אטו כלי הבית, דהא קיימא לן כאידך דשמואל דאמר דהלכה כר' שמעון ואפילו בשערבו, דלא גזרינן דילמא אתי לאפוקי מני דבתים לחצר. וכשתמצא לומר דהלכה כשמואל ואפילו באידך דכותל חצר שנפל בשבת דאמר בפרק כל גגות זה מטלטל עד עיקר מחיצה וזה מטלטל עד עיקר מחיצה, לומר דדיורין הבאין בשבת אינן אוסרין, לא אסרו במשנתנו בחצר קטנה שנפרצה לגדולה אלא בשנפרצה בערב שבת, ושלא להוציא כלי הבית לחצר, שאפילו ערבו בתים דרך חלונות או שהן של יחידים שאינן צריכין לערוב אפילו הכי אסורין להוציא כלים ששבתו מן הבית לחצר, ומהאי טעמא דאמרן, דלגבי כלי הבית נפרץ למקום האסור לו. ומיהו לרב אם ערבו חצר עצמן אסור לטלטל בחצר אפילו כלים ששבתו בתוך החצר, משום דסבירא ליה לרב דכל זמן שערבו חצרות לעצמן שתי החצרות כשתי רשויות הן ואסור להוציא מזו לזו גזרה שמא יוציא לה כלים ששבתו בתוך הבית, והילכך לדידיה כשנפרצה במלואה לאסור לה נפרצה ואפילו לגבי כלים ששבתו בתוך החצר. וכן פירש"י ז"ל בההיא פלוגתא דרב ושמואל דפרק כל גגות.

<b>וגם</b> בזה נראה לי, דוקא בשקדם והוציא כלים ששבתו בבית לחצר, דהשתא הוא שנפרצה למקום האסור לה אפילו לגבי כלים ששבתו בחצר משום לתא דכלי הבית. אבל בשנפל הכותל קודם שהוציא כלי הבית לחצר, אפילו לרב מותר לטלטל בחצר כלים ששבתו לתוכו, שהרי חזרה חצר זו כפי דבריו כמי שלא ערבה משום הדיורין כשבאו לה בשבת. ולא אמרינן בכי הא נאסר למקצת שבת נאסר לכולי שבת, ואפילו למאן דאמר שבת גורמת וכל שכן לרב דלית ליה שבת גורמת ולא דיורין גורמין, וכי היכי דדיורין הבאין בשבת אוסרין הכי נמי דדיורין שנסתלקו בשבת מתירין למאן דאמר דיורין גורמין, כדאמרינן בפרק קמא דמכילתין שלשה ומת אחד מהן בשבת שנים ונתוסף עליהן אחד בשבת רב הונא אמר שבת גורמת ור' יצחק אמר דיורין גורמין, אלמא מאן דאית ליה דיורין גורמין בין לאסור בין להתיר אית ליה. ומכל מקום אין ספק דבשלא ערבו אפילו רב מודה דמטלטלין בכולה ואפילו מזו לזו כל אותן כלים ששבתו בתוכן. נמצא שאין האיסור לעולם אלא משום כלים ששבתו בבית, או שלא לטלטלן בחצר או שלא להוציאן מן הבית לחצר, ולרב אפילו בכלים שבחצר כשערבו חצרות עם בתים, וכשיש כלי הבית בחצר.

<b>גם</b> מה שכתב, ותו דהכא נמי ליתסר כי האי גוונא שלא להוציא כלים ששבתו בביתו לחצר כדי שלא יוציאם לקרפף, וליכא למימר הכי דהא סתמא קא פסיק ואמר הא מעוטו שרי, דלא מיתסר כלל, ע"כ לשונו. זו קשה מאד, דכיון שעלה לו תירוץ בכך לעיקר קושיתו הראשונה, יפה היה לו לתרץ ולומר כן. דאי משום דסתמא קאמר הא מעוטו שרי, על כרחין לאו דלא מיתסר כלל קאמר ואפילו מלהוציא כלים ששבתו בבית, שהרי הוא בעצמו כתב דזו על כרחין בקרפף שבתים פתוחין לו ולא ערבו, ואם כן לפי דבריו לא להתיר בכל ענין קאמר, אלא לכלים ששבתו בתוכן ולא לכלים ששבתו בתוך הבית. וגם לתרוצו שתירץ הוא באחרונה כך העמידה בהכרח בכלים ששבתו בחצר בלבד, שהרי לדידיה בשלא ערבו היא לפי פירושו, וכמו שכתב הוא בפירוש למעלה.

<b>והתירוץ</b> שתרץ לבסוף ואמר, דהתם הוא בשתי חצרות שהן של בעלים חלוקין, וכשנפרצו זו לזו חוששין שמא יוציא כלים ששבתו בבית לחצר אחרת, וכן הדין בבירור בקרפף שלפני חצרו של שמעון והוא של שמעון ונפרץ במלואו לחצרו של ראובן דמיתסר ודאי, דחיישינן כי האי גוונא שמא יוציא שמעון כלים ששבתו בביתו לחצרו של ראובן דרך קרפפו, או שמא ראובן יוציא כלים ששבתו בביתו לקרפפו של שמעון דרך חצרו שלו, ע"כ לשונו. דרכו רחוקה בעיני, שאלו חצרו של שמעון גם כן פרוצה לקרפפו שלו, מה הטורח הזה שטרח והעמידה בשיש קרפף באמצע, תיפוק ליה משום החצרות שנפרצו במלואן זו לזו. ואם בשיש מחיצה בין חצרו של שמעון לקרפפו של שמעון, ולאסור אפילו לטלטל בחצר גזרה שמא יוציא כלים ששבתו בבית לחצרו של ראובן דרך קרפפו, ועל צד ההיתר שהוא מתיר להוציא כלים שבבית לקרפף בחד גברא. אי אפשר לומר כן שיהא שמעון אסור בחצרו גזרה שמא יוציא כלים ששבתו בביתו דרך קרפפו לחצרו של ראובן, חדא דהא קימא לן כשמואל ור' יוחנן שאמרו הלכה כרבי שמעון בין ערבו בין לא ערבו, ולא גזרינן דילמא אתי לאפוקי מאני דבבתים לחצר חברו דרך קרפפו. ועוד דאפילו רב דאסר נמי התם הכא שרי, דעד כאן לא אסר רב התם אלא להוציא כלים ששבתו בחצר לחצר חברו, גזרה שמא יוציא לה גם כן כלים ששבתו בבית, דמי מפיס, יאמרו שני כלים בחצר זה אסור וזה מותר, אבל להוציא כלים ששבתו בבית לחצרו שלו כדי שלא יוציא לחצר חברו לא אסר.

<b>ומכל</b> מקום קושיתו הראשונה אשר באה עליה כל הטענה, מעיקרא אינה, כי לא אמרו כאן אסור ומותר אלא לטלטל בחצר ובקרפף כלים ששבתו בתוכן, כי עיקר דברי המימרא הזו של קרפף יתר מבית סאתים, אינו אלא משום דקתני מתניתין, דבגנה ובקרפף שלא הוקף לדירה אין מתירין אותו לטלטל בכלו אלא בשאינו יתר מבית סאתים אבל יתר מבית סאתים אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות בלבד, ועלה קאמרו דאפילו הוקף לדירה שמותר לטלטל בכלו ואפילו ביתר מבית סאתים, אם נזרע רובו, הרי חזר להיות כגנה דמתניתין ואין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, דזרעים מבטלין כח דירה וחזר להיות כקרפף יתר מבית סאתים שלא הוקף לדירה. ודברי רב הונא בריה דרב יהושע נמי אינן אלא לחלק בדברי המימרא שאמ' נזרע רובו הרי הוא כגנה ואסור, ובמה שיש לדקדק ממנה דמעוטו שרי. דמאן דמתני לה לדרב הונא מעיקרא לקולא, סבור דאפילו נזרע רובו אם אינו יתר מבית סאתים מותר לטלטל בכולן ומן החצר לקרפף ומן הקרפף לחצר כדמעיקרא, וכדרבי שמעון ולא כרבנן, וכדאמרינן כמאן כרבי שמעון דאמר אחד גגות ואחד חצרות רשות אחת, דאלמא עיקרו משום טלטול דחצר לקרפף ומקרפף לחצר. ואחר שראינו סברא זו, העמידו דברי רב הונא במה שיש לדקדק מלשון המימרא ולומר דמיעוטו שרי, ולומר דלא על כל צד אנו מתירין לטלטל בכולו כדמעיקרא, אלא בשאין באותו מעוט יתר מבית סאתים, אבל אם יש באותו מיעוט יתר מבית סאתים אסור לטלטל בו אפילו בארבע אמות בלבד, ואפילו כלים ששבתו בתוכן, לפי שהקרפף הזה חזר להיות כקרפף יתר מבית סאתים דעלמא שלא הוקף לדירה שאין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, והחצר נמי אסורה, לפי שנפרצה במלואה למקום האסור לה. ונמצא שכל עצמנו לא באנו כאן אלא משום טלטול החצר והקרפף בלבד. ומלבד זה אפילו לדבריו, כבר כתבתי למעלה כי מה שהוקשה לו דמותר סתם קאמר משמע בכל ענין, אפילו לפי תרוצו אי אפשר לומר כן, שהרי בהכרח הוא צריך להעמידה בשלא ערבו. וכיון שכן, לטלטל כלים ששבתו בתוכן בלבד הוא שאמרנו. ומעתה לתרוצו אין אנו צריכין, וראיתו אין אנו מכירין, ויצאת שמועתנו בשלום.

<b>ולענין</b> הדברים הממעטין בקרפף, שאמרתי דבור אפילו עמוק עשרה ורוחב ארבעה אינו ממעט, ואפילו לכשתמצא לומר שהוא רשות היחיד אף על פי שהוא בכרמלית. והבאתי ראיה, מאילנות שאינן ממעטין ואפילו גבוה עשרה ורחב ארבעה ואף על פי שהוא רשות היחיד, דאלמא לאו בחלוק רשויות הדבר תלוי. כתב הוא, דלא אמרו אילנות לא הוי מעוט אלא יתרה מבית סאתים, דכיון שהם נטועים בהדי זרעים לא מתחזי מעוט שנים, משום דאורחיה דגן באילנות כדכתיב מכל עץ הגן. וזה תמה גדול, דאם כן כשאמרו קרפף יתר מבית סאתים ובא למעטו מיעטו באילנות לא הוי מיעוט, לא היה להם לסתום ולומר קרפף, דהא איכא קרפף שהאילנות ממעטין בו. אלא כך היה להם לומר, הגנה שהיא יתרה על בית סאתים ובא למעטה. ועוד דאדרבה סתם קרפף אינו גנה, כמו ששנינו הגנה והקרפף שהם שבעים ושירים, ואיתמר קרפף שהוא יתר מבית סאתים שהוקף לדירה נזרע רובו הרי הוא כגנה. וכל שכן במקום שיש לחלוק בין גנה לשאר קרפפות כגון כאן, שלא היה להם להזכיר את הגנה בלשון קרפף. וזה פשוט ומבואר. מלבד מה שיש עליו מן הקושיות, מעמוד גבוה עשרה ואינו רחב שלשה דלכולי עלמא אינו ממעט אף על פי שהוא רשות לעצמו, ומשלשה ועד ארבעה שנחלקו בו רבה ורבא, דאלמא לאו בחלוק רשויות הדבר תלוי כמו שכתבתי.

<b>ועוד</b> הבאתי ראיה דבור אינו ממעט, ממה שאמרו בפרק פסין גבי הא דתנן ר' יהודה אומר לא אמרו להרחיק אלא בית סאתים, ר' יהודה בור ופסין קאמר אדם נותן עיניו במחיצתו ואיכא למגזר דילמא אתי לאיחלופי בקרפף יתר מבית סאתים דעלמא, דאלמא בקרפף דעלמא בור אינו ממעט אלא מכלל הבית סאתים הוא. וכתב הוא, דהא אסיקנא דבור בלא פסין קאמר ולא אמרינן אדם נותן עיניו במחיצתו, אלא מכלל הבית סתם הוא בעכו. עד כאן לשונו. גם בזה העביר עיניו, שאני כבר כתבתי, דאף על גב דאסיקנא בור בלא פסין קאמר דאדם נותן עיניו בבורו, מכל מקום לא התירו להרחיק מן הבור אלא כדי ראשה ורובה של פרה, דאלמא הבור עולה ממדת סאתים. שאלו אין הבור עולה למדת סאתים, אפילו להרחיק עד שיהא באגפים שבעים אמה ושירים על שבעים אמה ושירים יהא מותר. אלא אין לך לומר אלא כלשון שאמרתי, שהבור עולה ממדת סאתים. ובהדיא אמרינן הכי בירושלמי, דגרסינן התם על דעתא דר' יודה באר מהו שתעלה ממדת סאתים נשמענה מן הדה ר' שמעון בן אלעזר אומר באר שיש בה מדת סאתים אינו צריך להרחיק ממנה אלא מלא ראשה ורובה של פרה הדא אמרה שהבאר עולה ממדת סאתים. עד כאן גירסת ירושלמי, וזה מבואר כדברי.

<b>ועוד</b> כתב, בנה בו מקוה מים גבוה על גבי קרקע עשרה טפחים, הדבר ברור הוא שהוא ממעט. עד כאן לשונו. ואני אומר אינו ברור ואינו כן, אלא אינו ממעט בגנה ומן הטעם בעצמו שאין האילנות ממעטין, כי הטעם לאילנות מפני שהן מכלל תשמישי הקרפף, שאדם עשוי ליטע אילנות בקרפיפו לישב תחתיהן לצל, ולפיכך מכללו הן ונמדדין עמו, והוא הדין והוא הטעם לבית כנוס המים, שגם הוא נעשה להשקות את הגן. וגם הוא בהכרח הודה לדבר זה, שהרי חלק באילנות בין גנה לשאר קרפיפות, שבגנה אינו מיעוט דלא מיתחזי מיעוט משום דאורחיה דגן באילנות. אלא שאין אנו צריכין להודאתו אחר שיש בידינו ראיות מכריעות לכף זכות.

<h2>סימן כז</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, הא דקימא לן דמחיצה של בני אדם הויא מחיצה, אי דוקא ברשויות דרבנן כתחומין כמעשה דנחמיה, והוא הדין בחצר שאינה מעורבת. ותיבנא דלוי וזיקי דרבא, שמא בחצר שאינה מעורבת או מבוי שלא נשתתפו בו, אבל ברשות הרבים לא.

<b>תשובה</b> הא דקאמר מר בחצר שאינה מעורבת ומבוי שאינו משותף, לא ידענא מאי מחיצה שייכא בהו, וכי חצר ומבוי חסרין הם מחיצה ואיסור דידהו בהדי בתים משום חסרון מחיצות הוא, הא אינו אלא משום עירוב ושתוף. ואלו העמדת אותן בכרמלית זה היה יותר ראוי לאמרו לפי מה שנסתפקת בעיקר הענין, שזה גם כן רשות דרבנן.

<b>ומכל</b> מקום נראה לי ברור שאפילו ברשות הרבים היא. ותדע לך דמחיצה של בני אדם העשויה שלא לדעת העומדין למחיצה, מחיצה גמורה היא דבר תורה, מדתניא ומייתינן לה התם, עושה אדם את חברו דופן לסוכה כדי שיאכל וישתה ויישן, ובסוכה של מצוה קאמר, מדקתני שיאכל וישתה ויישן שהם דברים שצריך לעשותן בסוכה. וכולה שמעתא הכין מכרעא.

<h2>סימן כח</h2>
=
<b>ומה</b> ששאלת, בישראלים שדרים בשנים ושלשה מקומות מוחלקים, ודלתות כל אחד ואחד מהמקומות ננעלין בלילה. והשמש גובה קמח מכלן, אם העירוב מונח במקום אחד, או שאחד קונה פת גדול כשמונה עשר גרוגרות ומזכה על ידי אחר לכלן. היספיק אותו העירוב לכל אותן המקומות, או אם צריכין לערב בכל מקום ומקום.

<b>תשובה</b> צריכין הם לערב בכל מקום ומקום. לפי ששתוף המבוי צריך שיהא מונח בחצר שבמבוי, ואלו שמובדלין זה מזה ורחוקים זה מזה אין שיתופם אחד ואין מבואותיהם כאחד.

<h2>סימן כט</h2>
=
<b>כתב</b> הרב ר' שלמה אדרת יצ"ו גם בתשובת שאלה, דרבא דהילכתא כותיה, סבירא ליה דכי היכי דשרינן אליביה כשאין בין שני הראשים ארבעת אלפים לילך בין שני הראשים אף על פי שיש בין יתר לקשת טפי מאלפים, מטעמא דהבלעת תחומין ומטעמא דאי בעי אזיל דרך בתים, דכותה ביש בין שני הראשים ארבעת אלפים אם אין בין יתר לקשת אלפים אמה, ודאי מודדין לה מן היתר, ויכול להלך עד ראש השני, ומשם ואילך יש לו אלפים אמה, ורואין כל היתר כאלו הוא מלא וכן כל החלל. וטעמא דמלתא, משום דאמרינן נמי הואיל ואי בעי אתי מן הקשת ליתר, הואיל ואין ביניהם תחום שלם. וסבירא ליה לרבא דרב הונא דאמר לעיל דאי הוי בין שני ראשין ד' אלפים אין מודדין מן היתר אלא מן הקשת לחומרא, ודאי לא אמרה אלא כשיש בין הקשת ליתר יותר מאלפים וכשיש בין שני ראשיה ד' אלפים, דאיכא תרתי לריעותא, אבל כל היכא דאיכא חדא לטיבותא, כגון אין בין יתר לקשת אלפים אף על פי שיש בין ראשיה ארבעת אלפים, או אין בין שני ראשיה ארבעת אלפים אף על פי שיש בין יתר לקשת אלפים אמה, ודאי אזלינן לקולא ומודדין לה מן היתר. ורבה בעי תרתי לטיבותא. והילכתא כרבא דבחדא לטיבותא סגי.

<h2>סימן ל</h2>

<b>לכי</b> תיקשי מאי ראיה היא האי ראיה דקא מייתי רבא להקל כשיש בין קשת ליתר טפי מאלפים הואיל וליכא בין שני ראשי הקשת ארבעת אלפים, ומטעמא דאי בעי אזיל דרך בתים, ומאי ראיה במאי דקאמר הואיל ואי בעי למיזל אזיל דרך בתים, והלא אף כשיש ארבעת אלפים בין שני הראשים היה מן הדין להתיר הילוך בין הראשים מההוא טעמא גופה.

<b>תירץ</b> בזה הרב ר' שלמה אדרת בתשובת שאלה, דודאי איצטריך לן למימר ההוא טעמא, דעד כאן לא שרי רבא בריה בריחוק יותר מאלפים בין קשת ליתר כשאין בין שני הראשים ד' אלפים אלא משום דאיכא תרי טעמי למעליותא, חדא דליכא בין שני הראשים ארבעת אלפים ואיכא היתר משום הבלעת תחומין, ועוד דבין יתר לקשת אף על פי שיש ביניהם יותר מאלפים איצטריכינן לטעמא דהואיל ואי בעי אתי מראש לראש (ליה) דרך בתים, והוי כאילו אין בין קשת ליתר תחום שבת והוי כעיר אחת, דאף על גב דלא מצי אזיל בין יתר לקשת הא מצי אזל מראש לראש אלו היה בעגול הקשת, שנמצא דאיכא תרתי לטיבותא, חדא הבלעת תחומין, ועוד דאי בעי אזיל דרך בתים והוי כאלו ליכא תחום בין קשת ליתר. הא אי לאו האי טעמא דאי בעי אתי דרך בתים, אכתי להוי ביה טפי מאלפים בין קשת ליתר, ולודי רבא דלא מצי אזיל בין שני ראשין, דאף על גב דאיכא הבלעת תחומין, ואי בעי אזיל אזיל דרך בתי, דעביד לה עיר אחת. אבל ביש בין שני ראשים ארבעת אלפים, לא מהניא מידי טעמא דאי בעי אזיל דרך בתים כל זמן דאיכא בין יתר לקשת טפי מאלפים, דלעולם טעמא דמצי אזיל דרך בתים בלחוד לא מהניא אלא אם כן איכא הבלעת תחומין. אבל היכא דליכא בין שני הראשים ד' אלפים, אף על פי שיש בין יתר לקשת יתר מאלפים אכתי איכא תרתי למעליותא, חדא דהבלעת תחומין, וחדא דאי בעי אתי דרך בתים מראש לראש אלו שבת בעגול, ורואין כאלו ליכא בין יתר לקשת תחום שבת, ומותר לו לילך ביושר מיתר לקשת, שרואין כאלו כל החלל מלא והוי כעיר אחת ומהלך בתוכה באיזה צד שירצה בהיתר, בין ביושר כלומר דרך החץ, בין באלכסון.

<h2>סימן לא</h2>
=
<b>וששאלתם</b> עיר גדולה כאנטוכיא וראובן שוכן באמצעה, והניח ערובו בסוף אלפים אמה לתחומה של עיר ולן בביתו, אם יועיל לו ערובו ללכת מחר במקום עירובו ומשם ולהלן אלפים, או לא יועיל ולא יזיק והרי הוא כאנשי העיר, או יזיק שלא יוכל לזוז ממקומו.

<b>הנה</b> לא אמרו כל העיר כד' אמות אלא למי שהעיר מקומו ומודד ממנה ומעבורה ולהלן, או שנותן ערובו אפילו חוץ לעבורה ומודד ובא וכלתה מדתו בסוף העיר. אבל זה נתן ערובו חוץ לעבורה של עיר ומודד ובא וכלתה מדתו באמצע, אין לו אלא עד מקום שכלתה מדתו. וכל שנותן ערובו חוץ לעבורה של עיר, אין העיר מקומו אלא מקום ערובו מקומו, ולשם נותנים לו ד' אמות שהם מקומו של אדם ומהם ולהלן מודדים לו אלפים אמה. וזה שנתן ערובו בסוף אלפים אמה ולן בתוך העיר, נעשה חמר גמל ולא יזוז ממקומו. שהרי שנינו בפרק כיצד מעברין, הנותן ערובו בעיבורה של עיר לא עשה כלום נתנו חוץ לתחום מה שנשכר הוא מפסיד, ומפרש בגמ' האי חוץ לתחום חוץ לעבורה של עיר, ומקשינן מה שנשכר הוא מפסיד ותו לא והתניא נתנו חוץ לעבורה אפילו אמה משתכר אמה אחת ומפסיד העיר כולה מפני שמדת העיר עולה לו למדת התחום, ומשני כאן שכלתה מדתו בחצי העיר כאן שכלתה בסוף העיר, כי הא דאמר ריב"ל היה מודד ובא אם כלתה מדתו באמצע העיר אין לו אלא חצי העיר כלתה מדתו בסוף נעשת כל העיר כד' אמות ומשלימים לו את השאר.

<h2>סימן לב</h2>
=
למונטפשלייר לחכם ר' יעקב בר מכיר 

<b>עוד</b> כתב מר, ותשובתך על עירוב שהושם בתוך אלפים אמה מעבורה של עיר ורחוק מביתו יותר מאלפים, והשבת בזה שלא יזוז ממקומו. ונפלאתי בעצמי כי בכל ההיא מתניתין דמי שהיה במזרח אשר עליה דנת, לא מצאתי רק מותר לזה ואסור לזה או נשכר ומפסיד, ואם איתא ליתני נמי הא שמפסיד ואינו נשכר.

<b>תשובה</b> עיקר הדברים לא בא אלא במי שנותן ערובו תוך תחומי העיר שלן בתוכה, אם העיר כלה מקומו ונחשבת לו כד' אמות, או מקום הערוב מקומו, ואין לו מן העיר אלא תשלום אלפים אמה לערובו ואפילו כלתה מדתו בחצי העיר. ואמרתי אני שמקום ערובו מקומו ולא העיר מקומו ואף על פי שלן בתוכה. ובזה במקומי אני עומד, דלא שנא מודד ובא מחוץ לעיר ליכנס לעיר, ולא שנא מי שנותן ערובו חוץ לעיר שהוא שובת בה, שמדת העיר עולה לשניהם למדת התחום, ולינתו בתוך העיר לא מעלה לזה ולא מוריד.

<b>ותדע</b> דהא מתניתין דהנותן ערובו בעבורה של עיר שהוא שובת בה היא, מדקתני לא עשה ולא כלום. ותני' בה נתנו חוץ לתחום מה שהוא נשכר הוא מפסיד, ופרישנא בגמרא נתנו חוץ לעבורה של עיר, ואקשינן עלה מה שהוא נשכר הוא מפסיד ותו לא, כלומר ואין מדת העיר עולה לו לחשבון, והתניא הנותן ערובו חוץ לעבורה של עיר אפילו אמה אחת משתכר אותה אמה ומפסיד את כל העיר, וברייתא נמי על כרחנו בנותן אמה אחת חוץ לעבורה של עיר שהוא שובת בה הוא, מדקתני אפילו אמה אחת וקתני נמי משתכר אותה אמה, כלומר משתכר אותה אמה לבד על מה שהיה מותר בה קודם נתינת העירוב, שלא היה לו אלפים אמה אלא מן העבור ממש והלאה, ונשתכר באמה ומפסיד את כל העיר, וכדרב אידי כשכלתה מדתו באמצע העיר. אלמא אפילו שובת ולן בתוך העיר אין העיר מקומו אלא ערובו מקומו, שכבר הסיע עצמו מן העיר. ואף רש"י ז"ל כן פירש שם, וזה לשונו, היה מודד ובא, שבת חוץ לעיר וכו' והתחיל למדוד באלפים פסיעות בינוניות וכלתה מדתו באמצע העיר, והוא הדין לנותן עירובו חוץ לעיר וקנה שם שביתה, עכ"ל. והני מתניתין ומתניתא בלן בתוך העיר נינהו, דאי בלנין במקום עירובן למה להו להניח עירוב. וכיון שכן אם נתן עירובו חוץ לעבורה של עיר וקנה שם לו עירובו, והוא בתוך העיר תוך אלפים אמה לערובו, ולאחר שקנה ערוב משחשיכה סר אל ביתו שהוא רחוק מערובו יותר מאלפים אמה ולן שם, הרי זה יצא לדעת ולפיכך לא יזוז ממקומו, שאין העיר מקומו כקודם ערובו, אלא נכנסת לו במדת התחום. וזוהי שאמרתי, ולומר שאין כל העיר מקומו כבתחלה.

<b>אבל</b> בודאי אילו היה בביתו בשעה הראויה לעירוב לקנות לו וביתו רחוק מעירובו יתר מאלפים אמה, בזה לא קנה לו עירוב, וכל שאין עירובו עירוב הרי הוא כאנשי העיר, דכל שלא קנה ערוב אינו מסיע דעתו מעירו. וכן היא כתובה אצלי בפרק כיצד מעברין גמ' מותר לביתו ואסור לעבורו. ובלשון הזה כתבתיה, מותר לביתו, פירוש מותר לתחום ביתו כאילו שבת שם. וא"ת לתחום ביתו היאך הוא מותר, הלא עקריה לדעתיה מיניה דהא אמר לו לבנו צא וערב עלי. כבר כתבתי למעלה דכל לגבי ביתו אינו מסלק דעתו משם כל זמן שאין ערובו ערוב, וכדמוכחא מתני' דנתגלגל חוץ לתחום, וכן פירש כאן רש"י ז"ל. ואינו דומה לאמר לשני עבדיו צאו וערבו עלי והלכו וערבו לו אחד למזרח ואחד למערב דאם מצעו עליו את התחום לא יזוז ממקומו, דהתם עירובן עירוב, וכיון דלא ידעינן הי מינייהו, אין מהלך למזרח אלא כערובו למערב, ולא למערב אלא כערובו למזרח, ואם מצעו עליו את התחום נעשה חמר גמל ולא יזוז ממקומו. עד כאן לשוני שכתבתי שם. ובפרק מי שהוציאוהו על משנת רבי מאיר אומר כל שיכול לערב ולא ערב הרי זה חמר גמל, כתבתי כלשון הזה, ואם תאמר מכל מקום כיון דמספקא ליה אם קנה שם שביתה או לא לא יזוז ממקומו, כדאמרינן לעיל גמ' אמר שביתתי תחת האילן. יש לומר הני מילי בדרך, דבקל הוא עוקר דעתו ושביתתו ממקומו, וכיון שאמר שביתתי תחת האילן עקר דעתיה לגמרי ממקומו, וכיון דבתחת האילן נמי לא קנה הרי זה לא קנה שביתה במקום ולא יזוז ממקומו. אבל כל שהוא בעיר אינו עוקר דעתו לגמרי מעירו אלא אם כן קנה שביתה באותו המקום האחר שאמר לקנות שם. ואם לא קנה שם יהא כאנשי עירו. עד כאן לשוני שכתבתי שם.

<b>והוצרכתי</b> לכתוב לך כל זה, כדי שתדע שלא נעלמו ממני דברים שאמרת, ולא היו דברי הראשונים אליך אלא לומר שהנותן עירובו חוץ לעיר שהוא שובת בה כל שקנה עירובו אין העיר מקומו ואף על פי שלן בתוכה, ונפקא מינה שאם יצא מתחום ערובו ולן בביתו הרי הוא כיוצא לדעת מתחומו ולא יזוז ממקומו, וכמו שכתבתי למעלה.

<b>וכבר</b> כתבתי לך לשון רש"י ז"ל שכתב גבי היה מודד ובא, דהוא הדין במי שהיה בעיר ונתן עירובו בעיר. ועל כן הוקשה לי מדבריו לדבריו, שכתב גבי מניח ב' עירובין דכל העיר כלה כד' אמות דמי. ועוד נראה לי דלא אמר רש"י ז"ל דהעיר כד' אמות אלא לזה שנתן ב' עירובין אחד למזרח העיר ואחד למערב העיר, דכיון שערב לשתי רוחות מן הסתם לא רצה לאסור עליו מדת העיר, אלא כשערב למזרח התחיל למדוד מן הקצה של מערב העיר וכשערב למערב התחיל למדוד מן הקצה של מזרח העיר והעיר בתוך, זיהו לשונו ז"ל שכתב שכל העיר לדידיה כד' אמות, דמשמע דלדידיה הויא כד' אמות הא בעלמא לא. והאמת יראה דרכו.

<b>ועתה</b> אשוב לדון על מה שכתב מר להשיב על דברי. וזה לשונך, נפלאתי בעצמי כי בכל ההיא מתניתין דמי שהיה במזרח אשר עלה דנת לא מצאתי רק מותר לזה ואסור לזה או נשכר ומפסיד, ואם איתא ליתני נמי הא שמפסיד ואינו נשכר, עד כאן לשונך. וזה פלא בעיני, וכי בכל מקום ומקום אמרו במשנה כל הדרכים שאפשר ליאמר, והרבה פעמים מה שאין מפורש במתני' ומפרש בברייתא. וכל שכן הכא דעל כרחין פרישו בברייתא דין שבאמה אחת מפסיד את כל העיר, ולא תאני במתני' אלא מה שנשכר לבד הוא מפסיד ותו לא. ועוד דלפי מה שכתבתי לך דהוה ליה כיוצא מתחומו לדעת, הא פרישו לה במתניתין בין ברישא דמתניתין בין בסופא, דברישא תנן מי שהוציאוהו גוים אין לו אלא ד' אמות, וכל שכן יוצא לדעת כדאמרינן בגמ', ובסופא תנן מי שיצא חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס ר' אליעזר אומר ב' יכנס ג' ולא יכנס.

<b>ומה</b> שדחקת להשוות בין דרך לעיר, למי שאומר שביתתי תחת האילן והוא רחוק מאלפים וד' אמות, שיהיו לו אלפים אמה ממקום רגליו הואיל ואינו קונה שביתה תחת האילן. והא דקא משנינן ההיא ברייתא דאם לא סיים את מקומו לא יזוז ממקומו אליבא דשמואל, אמרת דהאי שקלא וטריא דגמ' היא וליתא, אלא ברייתא ודאי דלא כשמואל, אלא שמואל מסמי אסמי ההיא ברייתא מקמיה ההיא ברייתא אחרינא דתניא כוותיה. ואמרת שהעירך על זה מה שכתב הרמב"ם ז"ל, שכך כתב, הקונה שביתה ברחוק מקום ולא סיים מקום הרי זה לא קנה שביתה, ואין לו אלא אלפים אמה לכל רוח ממקום שהוא עומד בו כשחשכה. זה אינו, וכבר תפש עליו הראב"ד ז"ל בהשגות, ובלשון הזה כתב, אם יש בין המקום שהוא עומד בו משחשכה ומקום שנתכוון לשבות בו יתר מאלפים אמה, הרי הוא כמי שיצא חוץ לתחום ואין לו אלא ד' אמות. וכן דעת רש"י ז"ל מפורש בתוך קושיותיו שהקשה לפירוש שני שקבל בדשמואל, דכל שאמר בפירוש שביתתי במקום פלוני הרי עקר דעתו ממקום רגליו ולא רצה לקנות שם. וכן נראה ודאי שאין דבר זה נכון, דכל שתרצוה כן בגמ' לברייתא לאוקומה כשמואל למה נדחה אותה מדשמואל, זו אינה תורה. ועוד דאם כן מאי קא קשיא ליה לרב מאידך ברייתא דתניא כוותיה דשמואל, ואצטרכינן לדחוקי טובא ולמימר רב תנא הוא ופליג, לימא רב סבירא ליה כאידך תנא דההיא ברייתא, כי היכי דלימא דשמואל דסבירא ליה כברייתא דתניא כוותיה ולא כאידך ברייתא דאתיא כרב. אלא משום דאיכא לפרוש' לאידך ברייתא לשמואל וכדמפרשינן לה, ובכדי לא מפלגינן מתניתי ותרוייהו אית להו כשמואל, משום הכי לא אשכח לה פיתרי אליבא דרב אלא משום דרב תנא הוא ופליג.

<b>ומה</b> שחשבתו ראייה לפירוש זה ואמרת, דאילו כשרב המרחק יתר מאלפים לא יזוז ממקומו, מאי איריא בשלא סיים, כל שכן בשסיים מקום דנימא לא יזוז ממקומו. ע"כ לשונך. וחס לך למימר הכין, דאם איתא בא ונקשה לגמרא שהעמידוה לברייתא כשמואל וסמכי על האי אוקימתא, ולא עוד אלא שדחוה מדרב, ועל סמך פירוק זה אותבוה מאידך ברייתא ואצטרכינן לדחוקי טובא ולמימר דרב תנא הוא ופליג. אלא הא דאמר מר ליתא, דלא אמרו סיים ולא סיים, אלא סיים מקום קרוב ולא סיים דאמר סתם, אבל סיים מקום רחוק מאלפים אמה לא אצטרכינן למימר, וזה ברור.

<h2>סימן לג</h2>
=
<b>ומה</b> שבאת להקשות במה שאמרתי, שאין אופין בפסח פת עבה כטפח, דדברי רב כהנא דשרי כדברי בית הלל נדחו, ואמרת דדברי רב יוסף עמדו.

<b>לא</b> ידעתי עיקר לקושיתך, אחר שאמרת דדברי רב יוסף עמדו ולא נתן בה שעור מה היה לי עוד לומר, ואיזה שעור יש לי לומר, האומר דכחצי טפח או כשליש, ואיזה שעור אתן בו ולא נתפרש. ואין לי לומר אלא שאין אופין פת עבה כטפח מיהא דשרי רב כהנא, ושיעור למטה לא ידעתי שאסיימנו ואומר אלא כשעור כן וכן.

<h2>סימן לד</h2>
=
<b>ומה</b> שכתבת בשם הראב"ד ז"ל באופה פת בכוביא שצריך לכסות הכוביא בכלי, ואי נמי לכסות הפת בגחלים, ומביא ראיה מתרתי שבולי דאסר אביי לחרוכי.

<b>ראוי</b> לחוש לדברי הרב ז"ל הואיל ונפק מפומיה, אף על פי שלא שמענו זה לאחד מגדולי הראשונים ולמחברי ספרים והלכות.

<h2>סימן לה</h2>
=
מונטסון לחכם ר' אברהם ן' אלשיך 

סדר הפסח אשר שאלת ממני. 

<b>בכוס</b> של קדוש צריכין ליטול יד אחת, וכדמוכח בבריתא דכיצד סדר היסב, דקתני הביאו להם יין כל אחד ואחד נוטל ידו אחת.

<b>טבול</b> ראשון צריך ליטול שתי ידיו, דכל שטבולו במשקה צריך נטילת ידים, וכדאמרינן נמי בההיא ברייתא דכיצד סדר היסב, נכנסו להסב כל אחד נוטל שתי ידיו. ומברך על נטילת ידים.

<b>טבול</b> זה ראשון, אוכל שאר ירק, ומברך תחלה. ואין צריך שיעור, שאינו בא אלא להיכר כדי שישאלו. אכל פחות מכזית אינו צריך לברך אחריו, אכל כזית צריך לברך אחריו. ולא יברך אחריו מיד, אלא ימתין עד לאחר שיאכל מרור. בירך לאחריו מיד לכשיחזור ויאכל מרור צריך לברך שתים, בורא פרי האדמה ולאכול מרור, כדרך שהוא מברך שתים על המצה, ואין הפת פוטרתו אף על פי שקראוהו פרפרת הפת, לפי שאין הפת פוטרת פרפרת אלא כשהפרפרת באה ללפת, דהשתא הוה ליה הפת עיקר ופרפרת טפלה ובירך על העיקר פוטר את הטפלה, וכן אם הפרפרת משביע כפת, כמעשה קדירה והוא הדין שאר המינים המשביעים כפת.

<b>כוס</b> ראשון מברך עליו בורא פרי הגפן. אבל כוס שני אינו מברך עליו, שהכוס הראשון פוטר כל הבא אחריו עד שיברך ברכת המזון. אבל כוס של ברכת המזון מברך עליו. והטעם לזה אף על פי שצריך לקרוא את ההגדה וההלל, לפי שאין הקריאה הזו ושאר הברכות מפסיקות, שלא אמרו אלא כל שבא באמצע גמר דבר ואי אפשר, כגון ברכת המזון דאיכא תרתי גמר אכילה ואי אפשר למשתי ולברוכי בהדי הדדי. אבל גמר ואפשר כשחיטה וכסוי, דאף על גב שהכסוי גמר שחיטה, כיון דאפשר למשחט בחדא ידא ולכסויי בחדא ידא לא הוי הפסק, כדאיתא התם בפרק כסוי הדם. וכן אם אינו גמר אף על גב דלא אפשר לא הוי הפסק, כגון זה שדעתו לשתות, אף על גב דלא אפשר למיקרי ולמשתי אינו חוזר ומברך. וכמה ראיות מכריחות יש, חדא דמי ששמע קול רעמים על שלחנו, אף על פי שצריך לברך על הרעמים, לא מצינו שיהא צריך לחזור ולברך המוציא. וכן דברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה דאמר רב פפא שצריכין ברכה לפניהם, בודאי אין צריך לחזור ולברך המוציא. ועוד חברים שהיו מסובין ועקרו רגליהם ללכת לבית הכנסת, שאמרו אם הניחו שם זקן או חולה כשהן יוצאין אין טעונין ברכה לאחריהם וכשהן חוזרין אין טעונין ברכה לכתחלה.

<b>ועוד</b> ראיה גדולה מזו, מיין שלפני המזון, ששנינו פוטר יין שלאחר המזון וכל שכן יין שבתוך המזון, ואוקמוה בגמרא בשבתות וימים טובים. והנה שברך על היין שלפני המזון בכוס של קדוש היום, ועל כרחו צריך הוא לחזור ולברך על הפת שאין קדוש אלא במקום סעודה, ואם כן למה אינו חוזר ומברך על היין שבתוך המזון, דהא על כרחו ברכת הלחם הפסיקתו. ועוד דגרסינן בירושלמי דברכות, כל הברכות כולן ברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת בברוך, ואקשו והא איכא קדושא, כלומר שמברך תחלה בורא פרי הגפן ואחר כך סומכין לה ברכת היום ופותחין בה בברוך אף על פי שהיא סמוכה לברכת היין, ופריקו שניא איהי שאלו היה יושב ושותה מבעוד יום אינו חוזר ואומר בורא פרי הגפן.

<b>על</b> דברים אלו אני סומך שלא לברך בורא פרי הגפן אלא בכוס ראשון ובכוס של ברכת המזון לבד. גם הטענה שכתב הרב ז"ל בהלכות לפי שכל אחד ואחד מצוה בפני עצמה, כבוד הרב במקומו עומד, אבל אין טעמו נראה לי, שאם כן היה לנו לברך על כל אחד ואחד אשר קדשנו, כמו שאנו מברכין על המצה ועל המרור, אבל ברכת בורא פרי הגפן אינה אלא ברכת הנהנין ועל ההנאה כבר בירך.

<b>על</b> הגפן ועל פרי הגפן אינו מברך אלא אחר כוס רביעי בלבד. לפי שכל יין שבא קודם ברכת המזון ברכת המזון פוטרתו, לפי שמן הדין היה לנו לברך על היין לפי שהוא זן ומשמח, אלא לפי שאין אדם קובע סעודתו על היין ואפילו מי שבא לקבוע סעודתו עליו בטלה דעתו אצל כל אדם, כדאמר רבא פרק כיצד מברכין, אבל זה שבא בקבע בתוך הסעודה שהיא קבע ברכת המזון פוטרתו. כן דעתי וכן אני נוהג.

<b>אחר</b> ההגדה וקריאת ההלל מברך על המצה לאכול מצה, וצריך נטילת ידים בברכה לפי שהיה לו הסח הדעת באמצע. כשהוא בוצע נוטל מצה שלמה ומניח עליה מצה אחרת פרוסה ומברך המוציא ולאכול מצה על הפרוסה משום לחם עוני. ואינו צריך שלש מצות. ואף על פי שאמרו מניח פרוסה בתוך שלמה, כל שהקטן בתוך הגדול בתוך קרי ליה.

<b>קריאת</b> ההלל אין מברכין עליו וכדעת הגאונים ז"ל שמנעו זה, עד שאמרו שגוערין במי שמברך עליו, וכן כתב רבינו האיי גאון ז"ל. ואף על פי ששנינו בפרק בא סימן כל שטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, כבר אמרו שאין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, וכן כתב רבינו האיי ז"ל. ויש לנו כיוצא בזה, קרית שמע שאין טעון לפניו וטעון לאחריו, שהשתי ברכות ראשונות אינן של קרית שמע ואמת ויציב הוא ברכת קרית שמע. ע"כ.

<b>על</b> כל פנים קרא בו בהשגחה, ואתה ורעיך אל תפתו עצמכם בו למעני, ואם יש דבר שראיתם ונשאר בו מקום עיון הודיעני, וכבר מתעסקים בו הרבים להעתיקו ואף מחוץ לעיר.

<h2>סימן לו</h2>
=
<b>יש</b> שואלים למה אין מברכים על ד' כוסות של פסח, אף על פי שהן מדרבנן, כמו שמברכים על המרור ואף על פי שהוא מדרבנן. וי"ל שכיון שאין שותין אותם בבת אחת, ע"כ.

<h2>סימן לז</h2>
=
<b>שאלת</b> הא דאמר רבא ביום טוב ראשון יתעסקו בו עממין ביום טוב שני יתעסקו בו ישראל ואף בשני ימים טובים של ר"ה מה שאין כן בביצה, ויש מי שפירש דוקא מת בי"ט ראשון יתעסקו בו עממין ואם נשתהה עד י"ט שני יתעסקו בו ישראל, אבל מת בי"ט שני משהינן ליה עד מוצאי י"ט, דומיא דביצה שנולדה בי"ט ראשון. ואף למי שרוצה לפרש בי"ט שני יתעסקו בו ישראל, ה"מ למיגד ליה גלימא ולמיגז ליה אסא אבל לחפור לו קבר לא אלא על ידי גוים.

<b>תשובה</b> לפי מה שקבלנו מרבותינו ז"ל הנכון שבשמועה תרוייהו להיתירא, מת בי"ט שני יתעסקו בו ישראל אע"ג דלא אשתהי. מדקאמר רב אשי סתם אע"ג דלא אשתהי מ"ט י"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, דאלמא לא נחלקו מר זוטרא ורב אשי אלא במת בי"ט שני, ומשום העסק שיתעסקו בו ישראל, דמר זוטרא סבר לא יתעסקו בו ישראל אלא אם כן נשתהא או ישתהא, אבל בי"ט ראשון שאין מתעסקין בו אלא עממין מותר לכלם אע"ג דלא אשתהי. ולפיכך אמר אביי סתם מ"ט י"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, דאלמא לא נחלקו מר זוטרא ורב אשי אלא במת בי"ט שני. ואלו הוה קאי מר זוטרא אפילו אי"ט ראשון ובעסק עממין וכן בי"ט שני שע"י ישראל, לא הוה ליה לרב אשי למסתם ולמימר אע"ג דלא אשתהי מ"ט י"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, אלא הוה ליה לפרושי ולמימר רב אשי אמר מת בי"ט שני אע"ג דלא אשתהי לא משהינן ליה מ"ט י"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, כיון דמר זוטרא איירי בתרוייהו, כלומר בי"ט ראשון שע"י עממין ובי"ט שני שע"י ישראל.

<b>ולחפור</b> על ידי ישראל בי"ט מותר, דמאי שנא למיגז ליה אסא ולמיגד ליה גלימא ומאי שנא לחפור לו קבר, דכאן וכאן איכא מלאכה דאורייתא. ואי משום טרחא, לא מצינו שחלקו בי"ט בין מלאכה שיש בה טורח מרובה ובין מלאכה שאין בה טורח מרובה, כל ששתיהן דאורייתא. ולמיגד ליה גלימא ולמיגז ליה אסא לרבותא נקטינהו, דלא תימא דוקא לחפור לו קבר דאי איפשר לו בלא הכי, אלא אפילו למיגד ליה גלימא ולמיגז ליה אסא אע"ג דהוה איפשר לכרוך לו תכריכיו עליו, וכן למיגז ליה אסא שאינו אלא לכבוד בעלמא ולא לצורך קבורתו, אפילו אלו מותרין, וכל שכן חפירת קברו שצריך לו על כל פנים. ואע"פ שיש לדון בדברים אלו מדברי הראשונים ז"ל, אני לא כתבתי לך אלא קצרן של דברים כמו שקבלתים מרבותי ז"ל ומה שהסכמתי אני בהם.

<h2>סימן לח</h2>
=
אושקא 

<b>שאלת</b> מת ביום טוב שני, מהו להתעסק בו ישראל כל שלא נשתהא.

<b>דבר</b> זה תלוי באשלי רברבי, וכבר עמדת על דעתם ומה אתה שואלני. ואם אתם חולקים בזה, כל אחד מכם יש לו אילן גדול ליתלות בו.

<h2>סימן לט</h2>
=
<b>שאלת</b> הא דאמרינן כל אלו שאמרו אין נושאין נשים במועד ומותר לישא ערב הרגל, משום דעיקר שמחה חד יומא, אי דוקא בשאכלו סעודה ראשונה מסעודת נשואין ערב הרגל משום דאין שמחה אלא במקום סעודה, או אפילו לא אכל אלא בנשואין לחוד.

<b>תשובה</b> נראין הדברים בין עשה סעודה בין לא עשה סעודה, שעיקר השמחה הן הנישואין ואין מערבין אותה שמחה עם שמחת הרגל. אבל הסעודה טפלה היא לעיקר השמחה, וזהו שאין עיקר השמחה אלא יום א' שהוא תחלת הנשואין, ואף על פי ששמחין בסעודת הנשואין כל שבעה ומצוה נמי הן, ושעליהן פטרו את החתן ואת השושבינין מן הסוכה.

<h2>סימן מ</h2>

<b>שאלת</b> אם מותר לקדש בערב יום טוב ולישא ביום טוב, כי נראין הדברים שאסור לעשות כן ואפילו בחולו של מועד, שהרי אמרו אסור לישא נשים במועד. ועוד אפילו בערב יום טוב מי התיר להם לקדש או לישא, שהרי כל החג עושין סעודה לשם חופה ומערבין שמחה בשמחה.

<b>תשובה</b> לקדש בערב יום טוב ולישא ביום טוב ודאי אסור, שהרי שנינו אין נושאין נשים במועד, לפי שאין מערבין שמחה בשמחה אי נמי משום טרחא אי נמי משום פריה ורביה כדאיתא התם במס' משקין, ובמועד אמרו כל שכן ביום טוב עצמו. ועוד דביום טוב עצמו איכא נמי משום רשות, כמו ששנינו במסכת ביצה פרק משילין ואלו הן משום רשות אין דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מיבמין, ולא מיבמין היינו ולא נושאין, וכל שכן הוא שאפילו ליבם אסור אף על גב דדמיא קצת למחזיר גרושתו, שהרי אשה קנויה היא לו מן השמים, וכל שכן שאין נושאין לכתחלה. ולאו דוקא לא מקדשין אלא הוא הדין דאין נושאין כדאמרן. ותדע דהא אקשינן התם עלה דההיא דלא מקדשין והא מצוה קא עביד, ועיקר המצוה בנשואין היא ולא בקדושין גרידי בלא נשואין, וכדגרסינן התם בפרק אין מגלחין גמרא ואלו כותבין במועד לימא מסייע ליה לשמואל דאמר מותר לארס אשה בחולו של מועד, אין נושאין נשים במועד הא לארס מותר, ודחינן לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא לארס דלא קעביד מצוה, אלא אפילו לישא דקא עביד מצוה אסור. והא דלא תני דלא נושאין, משום דקתני ולא מיבמין דמינה שמעת דכל שכן שאין נושאין וכמו שכתבתי. וחומר בנשואין מבקדושין שהרי מקדשין בחולו של מועד ואין נושאין, וכדגרסינן בפרק ואלו מגלחין אמר שמואל מותר לארס אשה בחול המועד שמא יקדמנו אחר, ואפ"ה אין נושאין נשים, וכל שיש ביום טוב בקדושין משום שבות דרשות כל שכן בנשואין.

<b>אבל</b> בא לכנוס בערב יום טוב ממש הרי זה מותר, וכדתניא התם גבי מתניתין דאין נושאין במועד, דגרסינן התם כל אלו שאמרו אסורין לישא במועד מותרין לישא ערב הרגל, ודקא קשיא לך שהרי עושין סעודה כל שבעה לשם חופה ומערבין שמחה בשמחה, כבר מקשו בגמ', ופריקו למאן דאמר משום פריה ורביה לחד יומא לא משהי נפשיה ולמאן דאמר משום שמחה חד יומא הוי ולמאן דאמר משום טירחא עיקר שמחה חד יומא הוא.

<h2>סימן מא</h2>
=
<b>שאלה</b> יום המילה שחל להיות ביום תענית צבור מתעניות הכתובים, מהו להתפלל פסוקי דרחמי וסליחות וודוי כדרכו, ולומר והוא רחום וליפול על פניהם, ולומר אל ארך אפים. ואם מברכים על היין, ומי טועמו המברך או הילד, וכמה שיעור טעימה.

<b>תשובה</b> מה ששאלת על יום המילה. כך נוהגים במקומותינו, שמתפללים בתענית סליחות ואומרים ודוי כדרכו, ואין אומרים והוא רחום ותחנונים. ומנהג אבותינו תורה היא, שמצות מילה קבלו אותה בשמחה כדכתיב שש אנכי על אמרתך, ולפיכך אין נוהגין לומר והוא רחום ותחנונים, ודי שמניחים במקצת ואין צריך להפסיק לגמרי סליחות ודוי ואל ארך אפים.

<b>וש"צ</b> מברך על היין ואינו טועמו. והמנהג הוא שאין לטועמו ולא למיתביה לינוקא דאתי למסרך, אלא לשהייה עד אורתא, או לישדריה לאמיה דרביא דלא בעא למיתב בתעניתא. ואף על גב דאמרינן המברך צריך שיטעום, כי טעים ליה אחרינא שפיר דמי. ובי"כ אם אמר זמן על הכוס כשאר י"ט, כיון דצריך למשתייה משום קדוש, הא ליכא למימר דלשהייה עד מוצאי יו"כ, הלכך אין אומרים זמן על הכוס בי"כ דלא איפשר.

<b>וששאלת</b> מה וכמה שיעור טעימה. גבי מקדש בעינן מלא לוגמין, גבי שאר ברכות לא בעינן מלא לוגמיו. ואפילו הכי ביומא דתעניתא אסיר למטעם.

<b>ובכלן</b> לבד מט' באב הקלו חכמים על עוברות ומיניקות שמתענות ואין משלימות. ואוכל בליל הכנסת התענית עד שיעלה עמוד השחר, כמו שביארנו בהלכות תענית. ואע"פ כן ראוי אל העוברות והמניקות שלא להקל כל כך על עצמן, ואם תאכלנה שלא להתענג במאכל ומשתה, אבל אוכלות ושותות כדי קיום הולד.

<b>וכתב</b> הריא"ף ז"ל כל תענית שאין היולדת שותה בו, אין מברכין על היין של ברכת מילה, לפי שצריך לטעום, ואם אין טועם מוציא שם שמים לבטלה. ואם חל יום המילה להיות בתענית אחד מהד' צומות, כתבו מקצת הגאונים ז"ל שאין נמנעין מלברך על הכוס אחר המילה, ומניחין היין עד הלילה ותשתה אותו אם התינוק. ואין נותנין אותו ביום התענית לקטן שלא הגיע לחינוך, כדי שלא יסרך בזה לכשיגדל, שיזכור ויאמר זכור אני ששתיתי כוס ברכת המילה ביום התענית.

<b>אמנם</b> בעל העיטור חלק עליהם מכמה טעמים. האחד שאין מניחים הכוס עד הלילה שמא ישפך ונמצא שבירך לבטלה. ועוד שאין להפסיק כ"כ בין הברכה לטעימה, וכשיטעום צריך ברכה אחרת, ונמצא שהברכה הראשונה היתה ברכה שאינה צריכה ועבר על לא תשא. לפיכך בי"כ ובט' באב שהם תעניות חמורים, אין מברכים על הכוס כלל אלא מברכים אשר קדש ידיד מבטן בלי כוס, ובשאר תעניות שאינן חמורים כל כך מברכים על הכוס ומטעימים לתינוק שלא הגיע לחינוך, ולא גזרינן דילמא אתי למסרך אלא בי"כ ובט' באב. ויש שסוברים לצאת ידי חובתן בטעימת התינוק הנמול כשמגיע לבדמיך חיי כמו שכתבנו.

<h2>סימן מב</h2>
=
חיה לענין תענית יום הכפורים, עד כמה ימים מותרת. 

<b>בשאלתות,</b> חיה כל שלשים אסורה להתענות ביום הכפורים. וכתב הר"ם במז"ל דלא דהא קיימא לן דהא שלשים דאמרה אני צריכה תליא מילתא, ואנן נעילת הסנדל תנן אכילה ושתיה דאיסור כרת לא תנן. ועוד מדקאמר שמואל לחיה שלשים יום, והוינן בה למאי ואמרינן לטבילה, ולא מסיימי ביה לתענית, שמע מינה לאו ענין חיה לענין תענית. אלא מיהו שלשה ודאי אינה מתענה, שבעה אם אמרה איני צריכה מתענה כדרכה והולכת, ואם לאו מאכילין אותה, מכאן ואילך הרי היא ככל הנשים לתענית דיום הכפורים.

<h2>סימן מג</h2>
=
<b>לולבין</b> שכפופין העלים העליונים מעט בראשם, אם הם פסולין אם לאו.

<b>תשובה</b> מסתברא שאין דברים אמורים אלא בכפופים בשדרה, שהכפופי' לאחריה שהם כשרים היינו שדומים לאדם שהולך בקומה זקופה כל כך שיראה השדרה עקומה לאחריו קצת, וכך יקרה בלולבים והכשירום מפני שהיא כבריתו, ואלו שכפופין העלין שבראשם לפניהם מעט היינו נמי ברייתן, ויותר נמצאים בכפיפה זו מעומק' לאחריהם דאלמא כברייתן. וכן נראה ודאי שאין כל הפסולין שמנו בלולב בראש העלין העליונים, שאלו כן רובם פסולין, שיבשין בראשם או נקטם ראשם. ולפי דעתי אין הכל רק בשדרה, כמו שאנו צריכין לומר דאלו יבשות או נקטם ראשם ועלתה בו תמרה כשר, ואין תמרה עליו בראש העלה אלא בקנה. ומכל מקום המחמיר תבא עליו ברכה.

<h2>סימן מד</h2>
=
<b>שאלת</b> במה שכתבתי אני בשילהי בכל מערבין, ולכך נהגו העם בתענית אסתר כשהוא בא בערב שבת שאוכלין מיד. ואמרת שלא הבנת היאך אפשר לבא עתה תענית אסתר בערב שבת, שאם כן יהיה פורים בשבת, ועכשו אינו חל לעולם בשבת וכסימן המסור לא זב"ד פורים. ע"כ.

<b>זאת</b> לא צדקת, שהרי אדר בא זבד"ו, וכשחל בשני אתי פורים בראשון, ולהתענות בשבת אי אפשר, ומקדימין התענית שאי אפשר בי"ג ואין מבטלין אותו לגמרי, ויש מקדימין לעשותו ביום ה' אף על פי שהוא רחוק הרבה מיום פורים, ויש מקדימין ליום הקרוב לו יותר דהיינו יום ערב שבת, וכמה מקומות עושין כן, ועל כן כתבתי מה שכתבתי.

<h2>סימן מה</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, מי שלא הזכיר על הנסים בתפלה בשבת של חנוכה, מחזירין אותו אף על פי שאין בחנוכה קרבן מוסף, מי אמרינן דהוי כראש חדש שחל להיות בשבת שאפילו טעה בברכת המזון חוזר, משום דבשבת על כרחיה אכיל, ואף על גב דבראש חדש דעלמא אינו חוזר, והכא נמי לא שנא, או דילמא אינו חוזר.

<b>תשובה</b> אינו חוזר ואינו דומה לההיא דראש חדש, דהתם שאני, שחוזר אפילו בחול בתפלה, לפי שיש בו מצד המאורע בעצמו קרבן מוסף. אלא שלא חייבוהו לחזור אלא כשטעה במקומות המחוייבין עליו לעשות כתפלה, אבל לא בברכת המזון דאינו מחוייב לאכול, אלא אי בעי אכיל פת ואי בעי לא אכיל. וכיון שכן בשבת דעל כרחיה אכיל חזרה אכילתו מחוייבת לו, והילכך בשבת חוזר בברכת המזון כבתפלה, שזה וזה היום חובה עליו. אבל בחנוכה דאפילו בתפלה המחוייבת אינו חוזר אף באכילה המחוייבת אינו חוזר.

<h2>סימן מו</h2>
=
<b>ועוד</b> שהרי אמרו כאשר צויתיך מלמד שנצטוה משה על רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה, אלמא מקום שרוב שנים בבהמה שם רוב אחד בעוף, דהיינו בגופו של סימן. ועוד דאי דרוב אחד בעקירה קאמר, היאך יעלה הרוב מחמת שחיטה, והלא אפילו נעקר ממילא הרי הוא כחי לכל דבריו, דסימן שנעקר ברובו כשר, ומי נימא שנעקר רובו בדלדול, היש דעת דל כזה. וסוף דבר כשתראה שם יתר דבריו תמצא טעיות ושבושין יתר ויתר, רק כי נלאיתי נשוא מגינת לב בהיותי כותב ועולב מה שמראה עצמו לכל איש, וכ"ש לברי לבב שכל מכתבו מעצמו נעלב.

<h2>סימן מז</h2>
=
<b>ומה</b> שהוקשה לך בני בפירוש הרב בעל ההלכות ז"ל, היאך איפשר שפסול זה שנולד בה מחיים יגרום לה שאין שחיטתה מטהרתה מידי נבלה ולא תהיה עכשו טרפה, ומה מצינו בפסול בהמה אלא או נבלה או טרפה, ואי זה פסול כיוצא בזה, וכל שכן שיהו וולדותיה מותרין. עד כאן לשונך.

<b>דע</b> כי בהמה זו חיה היא ואין בה טרפות כלל, אלא שצריכה שחיטה ואין לה. ואילו מתה מטמאה משום נבלה, ואפילו נשחטה כמתה מעצמה או שנהרגה, שאין שחיטתה אלא כמרצץ את גולגלתה. וכבר הראיתיך בעיניך כיוצא בזו, השוחט את הטרפה ומצא בה בן תשעה חי למאן דאמר בפרק המקשה לדברי המתיר אסור, ואנן קימא לן כדברי המתיר בשוחט את הבהמה ומצא בה בן תשעה חי שהוא מותר בשחיטת האם, וכשנמצאת האם טרפה למאן דאמר אסור דאין לו סימנין לזה, אפילו הכי אין חלבה וולדותיה אסורין, אלא הרי היא כבהמה חיה שהתולש ממנה בשר ואכלו אינו חייב משום טרפה אלא משום בשר מן החי.

<b>ומפני</b> שתמהת היאך ולדותיה מותרין. בוולדות ודאי אין חשש להדיוט, דולד טרפה מותר לכולי עלמא להדיוט, ולא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע אלא להקרבה בלבד. וזה מבואר. וכן תמצא באלו טרפות בפלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע שהביאו שם.

<h2>סימן מח</h2>
=
<b>שאלת</b> הא דאמרינן שמא בעור נפגמה, אם יש הפרש בין עור הבהמה לעור העוף.

<b>תשובה</b> דע שלא חלקו בזה כלל, דפעמים שפי הסכין דק יותר ונפגם בכל דבר ולא נתנו דבריהם לשיעורין.

<h2>סימן מט</h2>
=
<b>ומה</b> שאמרת שלא מצאת בקצור, מה שכתבתי בארוך בשם מקצת הראשונים ז"ל בהוליך והביא כל היום שחיטתו כשרה, דיש מי שאומר שלא נאמרו דברים הללו אלא בעוף.

<b>אני</b> לא עשיתי חבורי לספק על המעיינים ההוראות הצריכים את מעשיהם, כאלו לא באתי להראות להם ספקות הראשונים, אלא להתיר ולאסור הלכה למעשה, כדי שימצא המעיין מה שיצטרך לעשותו אם יראה לסמוך עלי במעשהו. וכדי שלא יטעון עלי המעיין דלפי שלא ראיתי דברי הראשונים התרתי מה שהתרתי, שאילו עמדתי על דבריהם לא הייתי מתיר כן, לפיכך כתבתי הדעות בארוך שאינו אלא דרך משא ומתן, ומי שירצה להחמיר על עצמו מחמת דעת אותם הראשונים ז"ל יבא ויחמיר ותבא עליו ברכה. אבל כשאני כותב דרך פסק אני כותב מה שנראה לי שראוי לסמוך עליו מדין הגמ', ולא אספק המעיין הצריך להוראה את מאכלו ויין משתייו. אלא שלעתים יהיה הדבר ראוי בעיני לספקו מפני שהדבר קרוב לומר כן, ובאותן המקומות אני כותב דעת המחמיר. וכן יארע לכל פוסקי הלכות, גם כן תמצא לרב אלפס ז"ל ולר"ם במז"ל בספריהם. גם במקומות שאני כותב כן, תפסו עלי מקצת מן הלומדים למה אני כותב בקצור וראוי לחוש, אלא שאפרש דעתי ואניח את השאר למי שאמרו. ואני לא ראיתי דבריהם במקצת המקומות, מפני שלבי מגמגם קצת בהיתרן. ומן הטעם הזה תמצאני גם כן שלא כתבתי מה שאסרו משם רש"י ז"ל בנשבר הגוף סמוך לגוף, מפני שאינו נראה לי כן מדין הגמ'. וכן בשאר מקומות בחבורי על הדרך הזה.

<b>וכן</b> איני חושש לכתוב בפסקי הקצור הדברים הרחוקים ושאינן נמצאין, כמפלת בריה שיש לה שני גבין ושני שדראות. וכן מה שהוא לענין דינא כאותה דשנים שלקחו פרה ובנה, שאין לי עסק בחבורי זה לענין הדיינין ולענין המלקיות. וכספק דרוסה, שלא כתבתי בקצור שאסור להניחו לנפשו, מפני שכללתי אותה בגדולה ממנה, שאמרתי שאסור למכרו לגוי כדי שלא יחזור וימכרנה לישראל, וכיון שכן ידוע הוא לכל דכל שכן דאסור להניחו לנפשו שמא יצודנו ישראל, דהשתא למוכרו לגוי דאיפשר דגוי לאכילתו הוא לוקחו והרוב עושין כן ולא לחזור ולמכור, ולהניחו לנפשו לא כל שכן. והנה בגמ' גבי שרקפא דנקורי דחנקינהו שמה אמרו ולישדינהו והיתה התשובה דילמא פרחן, וחזרו ושאלו וליזבנינהו לגוים, כלומר שזה לאכילתו הוא לוקח ואין כאן חשש, ואמרו שמא יחזור וימכרנה לישראל. מכאן ילמד כל בעל עינים שכל שאסור למכור לגוי אין צריך לומר שאסור להניחו לנפשו ולהפריחו.

<b>ומה</b> שכתבתי בחזותא חזותא. דברים ברורים הם ומן הראיות שכתבתי שם, ואם אחזור ואכתוב לא יהיה בו שום תועלת אלא כשונה וכותב מה שכבר כתבתי וביארתי. ומה שאמרת אם גווני דמתכשרי מאי קמ"ל, אני כבר כתבתי שם הטענה בזה שלא תאמר כיון שנשתנית לכמה גונין בודאי נתקלקלה ונפסדה קמ"ל דלא.

<h2>סימן נ</h2>

<b>ומה</b> שאמרת בהאדימה, דכולי עלמא בין כלה בין מקצתה הדרא בריא. וזה שהשיב רבינא, כיון שמקצתה מותרת משום דהדרא בריא כך כלה נמי כשרה כיון דאף כלה הדרא בריא.

<b>טעותא</b> רבתי היא, דאלו היה כן לא היה אדם אוסר בכלה כלל. אלא הכי קאמר כיון דבמקצתה יש לנו לומר דהדרא בריא א"כ על כרחנו יש לומר שכלה כן דמאי שנא. וסוף דבר אין לזוז ממנה.

<h2>סימן נא</h2>
=
ועל שאלת דבקות האומה אשר שאלת. 

<b>אני</b> לא מצאתי בכל התלמוד דבר שיהא ענין זה למד ממנו, ועל כן לא כתבתיו בחבורי. אך מקצת ממדקדקי בדיקה אשר בנו אוסרין אם תמצא דבוקה מן המקום שהיא מתחלת להשתפע ואילך והוא כמלוא שתי אצבעות עד הסוף, ויש מן הבודקין שאומרין להקל כל שאינה דבוקה כלה, ולמחמירין שומעין.

<h2>סימן נב</h2>
=
<b>עוד</b> אמרת, שמצאת לרב הושעיא מטרנא שכתב בשם הרב בעל הלכות, דכי היכי דאמרינן בוושט אי חליף טריפה הכי נמי אמרינן בקרקבן, ותמהת על זה.

<b>גם</b> זה חדוש בעיני לא שמעתיו מעודי. ואף על גב דאיהו טעמא קאמר, אין אומרים בטרפות זו דומה לזו, שלא כל שנשתנית צורתו מכמות שהוא בטבעו לקות שיהא נדון משום נקב, וריאה יש בה שנוי אוסר ושנוי שאינו אוסר. ומיהו הואיל ונפק מפומיה ראוי לחוש.

<h2>סימן נג</h2>
=
<b>שאלת</b> ביצים שהניחו להצטמק מערב שבת על גבי כסוי קדרה של חמין ולמחר נמצא דם באחד מהן, תבשיל שבקדרה מהו. מי אמרינן כיון דביצה שנמצא בה דם חוששין לה משום רקום בשר, ומה שפלטה אינו זיעה בעלמא כמיא דביעי אלא כביצת אפרוח, ופלטה ביצה ובלעו כסוי הקדרה, והקדרה שהיא מכוסה מעלה רתיחה ואותה רתיחה מגעת עד הכסוי ובולעת מה שבלע הכסוי, או לא.

<b>תשובה</b> אין התבשיל נאסר מכמה טעמים. חדא שכל שהביצה למעלה מהכסוי דאין שם רוטב לא עדיף מצלי, וצלי בדבר שאינו מפעפע בקליפה סגי, וביצה גרעי קליפיה משעור קליפה. ולא עוד אלא אפילו היתה ביצה קלופה, כיון שרוטב שבקדרה אינו עולה למעלה מהכסוי, אין מה שבקדרה בולע בקדרה, ולא עדיף מחתיכה מקצתה תוך הרוטב ומקצתה למעלה מן הרוטב דבשלא נער וכסה אין אומרים שיהא מה שלמעלה מהרוטב כלו נכנס תוך הרוטב.

<h2>סימן נד</h2>
=
<b>ומה</b> שנהגו לעשות פדיליש מביצים, אם אירע שנמצא דם בביצים ונתערב.

<b>הדין</b> נותן לאסור הכל ואין מתירין בס', לפי שאין נותנין אותן הבצים רק כדי להעמיד הבשר, וכיון שכן אינו בטל. והראיה בפרק אין מעמידין גבי גבנה של גוים במתניתין מפני שמעמידין בפירש עגלי ע"ז אם כן למה לא אסרוה בהנאה, משום דליתיה לאסוריה בעיניה דהא מוריס ליתיה לאסוריה בעיניה ושרי בהנאה, ושני הכי כיון דאוקמיה קא מוקים כמאן דאיתיה לאיסוריה בעיניה דמי. והוא הדין דלא בטיל בששים. וכן נראה דעת הראב"ד ז"ל, שהקשה לטעמא דאמר לפי שמעמידין אותה בעור קיבת נבילה א"כ תבטל האיסור מן הנבילה בס', ותירץ דכיון דאוקומי מוקים לא בטיל כלל. וא"ת והא אפילו בשחוטה נמי מאי שנא נבלה דנקט. י"ל דאי בשחוטה כיון דצונן בצונן הוא לא הוה אסרינן ליה מספק, דהוה ליה ספק דרבנן דדרך בשול אסרה תורה, אבל השתא דנקט נבלה ודאי איסורא דאורייתא וספקא לחומרא.

<h2>סימן נה</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, ביצים בקליפתן שבשלו בקדרה של נבלה מה הן, דכיון שהנקבים דקין, נאמר שאין יכול להכנס שם אלא הדק דהיינו המים, וחתיכה עצמה אינה נעשית נבלה כי אם בשר בחלב, אבל המיחל וכל שכן השומן אינו יכול ליכנס שם ומותרים.

<b>תשובה</b> זה מפורש הוא בגמרא דאסור, דתניא בפרק גיד הנשה ביצים טהורות ששלקן עם ביצים טמאות אם יש בהם בנותן טעם כולן אסורות, ואוקימנא בביצת אפרוח. וההיא בשאינן קלופות היא, דאי בקלופות אפילו ביצה של עוף טמא היתה אוסרת, דבכי הא לא אמרינן דהוו מיא דביעי בעלמא כדאיתא בירושלמי.

<h2>סימן נו</h2>
=
<b>שאלת</b> במעשה קדרה ששמו בה שומן בשר מהותך, אם מותר לאכול גבינה אחר כן, כיון שאין שם חוטי בשר ולא גידין להתפס בתוך החניכים והשינים, או דילמא מותר דהוי זה כגבנה ואחריו בשר.

<b>תשובה</b> אני אומר שזה אסור, שכל מדות חכמים כך הם, שאחר שאסרו בשר ואח"כ גבנה אי אפשר ליתן הדברים לשעורין. שאם אתה אומר כך, גם אנו צריכין לחלק ולומר אם אינו מהותך היטב הרי זה אסור, ואם נשארו שם חוטין של בשר וגידין אסור. עוד נבוא לומר שהאוכל מאכל בשר שמחתכין בו היטב עד שנעשה דק דק לגמרי שיהא מותר לאכול אחריו גבינה, ואין אלו אלא שחוק. שלא ידע בדברי התלמוד ומדתן של חכמים אומר כן שומר נפשו.

<b>אבל</b> מה שאמרת בתבשיל שנתבשל בקדרה בת יומא שבשלו בה בשר ואין שם שומן אחר אלא מה שפלטה קדרה, אם הוא אסור לאכול אחריו גבנה אם לאו. זה ודאי מותר, לפי שאין כאן ממשו של בשר אלא נתינת טעמו, ולא אסרו בכענין זה. ולא עוד אלא שאפשר שאפילו לאכול אותו עם הגבנה ממש מותר, וכדשמואל דאמר דגים שעלו בקערה מותר לאכלן בכותח, דנותן טעם בר נותן טעם דהתירא הוא שהבשר שנתבשל בקדרה נותן טעם בקדרה ואח"כ נתנה הקדרה טעם בתבשיל ועדיין התבשיל לנותן בו הגבינה, נמצא שעד שלא תהא שם גבינה הוי נותן טעם בר נותן טעם ומותר.

<h2>סימן נז</h2>
=
<b>עוד</b> שאלתם, בענין פת של בעלי בתים, כי מן הדומה בגמרא אין בו שום היתר, אלא שהרמב"ם ז"ל הביא בפירושי המשנה שלו גבי מתניתין דחמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, לאותו הירושלמי דמוקי מתנית' באתרא דלא נהיגי לאכול פת של גוים [אבל באתרא דנהיגי לאכול פת של גוים] אפילו באכילה מותר, אבל בחבורו לא הזכיר זה הירושלמי.

<b>תשובה</b> בודאי לא מצינו בגמרא שום היתר לפת של בעלי בתים. דאפילו למ"ד התיר רבי את הפת, לא התיר אלא הפלטר ובמקום שאין פלטר ישראל דכוותיה. וגרסינן בירושלמי ר' יעקב בשם ר' נתן אומר הפת מהלכות של עמעום הוא ובמקום שאין פת ישראל מצוייה בדין הוא שתהיה פת של גוים אסורה ועממו עליה והתירו מפני חיי נפש, רבנן דקסרי בשם ר' יעקב אמרי כדברי המתיר ובלבד מן הפלטר, ע"כ. והביאו הרי"ף ז"ל בהלכותיו פרק אין מעמידין. ויש לכם לדעת, כי מה שאמרו בירושלמי בפסחים פ' מקום שנהגו מקום שנהגו לאכול פת של גוים, לא בפת של בעלי בתים אמרו אלא בפת של פלטר, שאף בו יש מקומות שהחמירו בו לפי שלא נתברר היתרו כמעשה דרבי כדאיתא התם בפרק אין מעמידין, דגרסינן התם רב יוסף ואי תימא רב שמואל בר יהודה לא כך היה מעשה אלא פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה מקום דחוק לתלמידים אמר אין כאן פלטר כסבורין לומר פלטר גוי והוא לא אמר אלא פלטר ישראל. גם בעלי נפש שבתוכנו נזהרין מאד מפת של בעלי בתים שלא לאכלו בין בעיר בין בשדה. וגרסינן התם איבו מינכת ואכיל אבי מצרי מתא ואמר להו רבא ואיתימא רב נחמן לא תשתעו בהדיה מיניה דאיבו דאכיל נהמא דארמאי.

<b>ומה</b> ששמעתם שיש מקלין אפילו במקום שנהגו שלא לאכול פת של גוים, שמתירין אותו בכפרים או בעיר אם מצאו ביד ישראל. טעות גדולה היא, שאין הולכין בפת בהיתרו ואיסורו בתר בסוף, אלא בתר בתחלה ר"ל אחר אפייתו. שאם אפאו גוי, אפילו נמצא ביד ישראל אסור כמעיקרו. ואם אפאו ישראל, מותר ואפילו נמצא ביד גוי. ותדעו, שאם אי אתה אומר כן מה היה לו לרבי להתיר לתלמידים פת פלטר משום הדחק, יקנה האחד ויאכלו אותו האחרים ויקנו האחרים ויאכל זה. ועוד שאם אי אתה אומר כן, אף אתה עושה דברי חכמים כחוכא וטלולא. ועוד דגרסינן בפרק השוכר את הפועל(ים), ההוא ביתא דחטי דנפל עליה חביתא דיין נסך שרייה רבא למטחניה ולמיפא ולזבוני לגוים שלא בפני ישראל, שלא בפני ישראל אין בפני ישראל לא דילמא אתי ישראל למיזבן מיניה, אלמא בתר מעיקרא אזלינן דאי בתר השתא אשתרי לזבוני אפילו בפני ישראל ותאכל שנמצא ביד שאסור. וכן כתב הראב"ד ז"ל, ודברים פשוטים הם, וכבר כתבתי אני כל זה בארוכה בחבורי בבית הג' של תורת הבית בשער בשולי גוים.

<h2>סימן נח</h2>
=
<b>ומה</b> ששאלוך במה שכתבתי אני גבי חביתא דחמרא דנפלה גבי ביתא דחיטי, דברים אלו שאמרתי במקום שאין ישראל פת של גוים.

<b>גם</b> בזה השבת כהוגן. ועוד שהשואל לא ידע ולא שמע דברי הירושלמי שאמרו בפרק כל שעה גבי חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, דגרסינן התם מותר בהנאה הא אסור מתניתא במקום שלא נהגו לאכול פת של גוים אבל במקום שנהגו לאכול פת של גויים מותר אפילו באכילה. ע"כ.

<h2>סימן נט</h2>
=
<b>שאלה</b> פת הכומרים, מי אמרינן כיון דאין איסורו של פת אלא משום בנותיהן, והני לית להו בנות ליכא למגזר בהו אטו מאן דאית ליה, היא גופה גזרה ואנן ניקו ונגזור גזרה לגזרה.

<b>תשובה</b> דבר ברור הוא זה שאסור, שדרך כלל אסרו, דאם כן לא יהא אסור אלא בפת נשוי ולא בשל פנוי, או לא יהא אסור אלא במי שיש לו בת, ולא יהא אסור במי שהוא חשוב הרבה יותר ממנו ומן הידוע שלא יתחתן בו, אלא שדרך כלל אסרו פתן של כל העם אשר אסור להתחתן בהם, שאם אין לזה בת יש לו אחות ואם אין לזה יש לזה.

<h2>סימן ס</h2>

<b>עוד</b> אמרת, אם מותר לעשות מרחץ מסתם יינם, שזה לא כדרך הנאתו הוא או לא.

<b>תשובה</b> זו ודאי צריכה לפנים. ומכל מקום נראה לי שאסור בחולי שאין בו סכנה, אלא שאני דן בשורת דין ההלכה בזה. ואומר אני שיש לאסור, מפני שלא מצאתי התר לאכילה ולשתיה אפילו באיסורין דרבנן בחולה שאין בו סכנה, אלא בבשולי גוים בלבד, וכמו שאמרו כל צרכי חולה נעשין על ידי גוי, ובכלל כל צרכי חולה הוא שמבשל לצורך אכילתו. אבל להאכילו שומנו של גיד ולהשקותו סתם יינם וכיוצא בזה מן הדברים האסורים בכל מקום מדבריהם באכילה או בשתיה לא שמענו. והטענה בהתר בשולי גוים מה שאין כן בשאר איסורין, נראה לי מפני שהוא איסור קל, והתירו בשבת שאי אפשר על ידי ישראל כמו שהתירו פת של פלטר, וכן הניח גוי וגמר ישראל והניח ישראל וגמר גוי, כל שיש הוכחה אפילו מעט התירו, לפי שעיקר החשש אינו מצוי, דהיינו משום חתנות דאינו תלוי בעצמו לבד אלא בדעת אחרים מסכמת עמו. אבל בשאר האיסורין שגזרתן קרובה דתלויין בעצמו, שלא נתיר סתם יינם מפני שיש בו משום חשש ודאי יינם, וכל כל כיוצא בזה.

<b>ומעתה</b> יש לדון ולאסור לרחוץ בסתם יינם, דהרחיצה בו הרי היא כשתיה, שהרי אפילו סיכה בשמן של תרומת חוצה לארץ שאינה אלא מדבריהם אסרו לטמא, וכדאמרינן בריש פרק בנות כותיים, דגרסינן התם אמר ר' יוסי מעשה בעין ביל והטבילוה קודם לאמה ור' אמר מעשה בבית שערים והטבילוה קודם לאמה ורב יוסף אמר מעשה בפומבדיתא והטבילוה קודם לאמה, ואקשינן בשלמא דר' ודר' יוסי משום תרומת ארץ ישראל אלא לרב יוסף למה לי והא אמר שמואל אין תרומת חוצה לארץ אלא למי שטומאה יוצאה עליו מגופו וה"מ באכילה אבל בנגיעה לא, אמר מר זוטרא לא צריכא אלא לסוכה שמן של תרומה דתניא ולא יחללו את קדשי בני ישראל לרבות את הסך כשותה ואיבעית אימא מהכא ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו, ואם סיכה כשתיה אף בשל דבריהם כל שכן טובל בשמן. ואם כן אף אנו נאמר טובל ביין ואפילו בסתם יינם כשותה. ואף על פי שהסיכה בשמן מדבריהם ואינה תורה דאסמכתא בעלמא היא, שהרי התירו סיכת החטטין ביום הכפורים, והתירו טבילה לבעלי קריין, ה"מ בשמן של התר ובמים של התר, אבל בשל איסור לא שמענו.

<b>ואף</b> על פי שיש לבעל הדין לחלוק ולומר דלא אמרו אלא בשמן מפני שהוא עשוי אף לסיכה, אבל בשאר האיסורין לא, שלא מצינו בשום מקום שאסרו לסוך בחלב א"נ בשומן של חזיר, ואפילו שלא במקום חולי, לפי שאין דרך הנאתן בכך. ובגוהרקי דערלה שהתירו אפילו במקום חולי שאין בו סכנה לפי שאין דרך הנאתן בכך. מ"מ אפשר לומר שאף היין אין כל דרך הנאתו בשתיה, שהרי מזלפין בו, וכמו שאמרת גם אתה, ואחד מגדולי עיקרי הנאתו בכך, וכדאמרינן בפרק הגוזל ומאכיל אמר שמואל אמר ר' חייא שותין מלוג בסלע ומזלפין מלוג בשתים, והמפונקים עושים כן, וכדאמרינן בפרק מציאת האשה א"ל מאי חזית א"ל חזאי דקא מזלפי יין ישן קמיה א"ל מפנק כולי האי עייפינהו ושדרינהו ניהליה. גם ראיתי מן המפונקין רוחצין פניהם בו במקום מים להצהיל פנים. ואף אם נדחה דדרכו בשתיה ובזלוף אבל ברחיצה כלל לא, מ"מ הרי ע"ז וכל אבזריהו חמירי טפי, דאפילו במקום פקוח נפש אין מתרפאין בעצי אשרה, אלא שזו באומר לו הבא לי עלין של ע"ז אבל בעלין סתם מתרפאין כדאמור בירושלמי, אפילו כן איני מוצא דרך להתירו. ואין צריך לומר במקום שיינו של ישראל מצוי דהתם אפילו במקום פקוח נפש אין מתרפאין בו, ולא באיסורי ע"ז בלבד אלא אף בכל שאר האיסורין כן, שהאיסורין דחויין הן אצל פקוח נפשות אבל לא מותרין.

<h2>סימן סא</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, יין שלנו שהחמיץ, עד כמה יחמיץ ויהא מותר במגע גוי.

<b>תשובה</b> דע שאין חולק בתלמוד בדבר זה שאין בין התחלת חמוצו עד שנעשה חומץ גמור אלא שלשה ימים, ולא נחלקו ר' יהושע בן לוי ור' יוחנן בבודק את החבית להיות מפריש עליה אלא בחמרא אי מעילאי עקר או מתתאי עקר, אבל לכולי עלמא מכי מתחיל להתעקר ולהחמיץ עד שיהא חלא סופתקא שהוא חומץ גמור אין אלא שלשה ימים. וכן מבואר בבבא בתרא פרק המוכר פירות, וכן בפרק אחרון של ע"ז בפלוגתא דאביי ורבא דחמרא לגו חלא. אלא שרבינו יעקב ז"ל מסופק בדבר בהתחלת החמוץ, כי יש כמה יינות שאדם אחד חושבו כחומץ ואדם אחר חושבו יין, על כן אנו מסתפקים בדבר. אבל לצאת ידי כל ספק אני אומר, שאם מבעבע על גבי קרקע ודאי חומץ, ואם לאו אפשר שעדיין הוא יין. אבל החומץ מבעבע, וכמו שאמרו במדרש חמרא סביך ובסימא סלית.

<h2>סימן סב</h2>
=
מונטבלנק 

<b>שאלת</b> קנקן מלא יין שנתנו לתוכו מים בשעת הגתות, ועשו בו ברזא מקנה חלול וסתמו פי אותו קנה בעץ או בנעורת, ואשתקיל אותו עץ, ואתא גוי ואנח ידיה על פי הברזא ועכב את היין מלצאת. מי אמרינן כיון שלא הכניס ידו בחלל הנקב לא נאסר אלא אותו קלוח ומתבטל במים שבחבית ואמרינן סלק את מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו או לא.

<b>תשובה</b> כל שנגע הגוי בקלוח היורד מן החבית, רואין אותו כאלו נגע בכל מה שיש למעלה מן הברזא, שכל הנגרר על ידו הכל חבור. והיינו טעמא נמי דחבית דאשתקיל ברזא מיניה ואתא גוי ואנח ידיה עלה, וההיא לא הכניס ידו בנקב החבית אלא דאנח ידיה עלה קאמר, ואסרו כל דאתי בברזא, דכל שנגרר על ידו הרי הוא כאלו נגע בכולו, ומשום דכל דאתי בברזא הוי חבור, וכן נראה לי ברור. וכן ג"כ כתבתי אני בשמעתא דהנצוק והקטפרס.

<b>ומה</b> שנסתפק לך בלשון הלכות הרב ז"ל דכתב באותה דאשתקיל ברזא מינה ואתא גוי ונקטה, ואמרת מה פירוש נקטה, אני רואה שהענין אחד ונקטה היינו דנקט הברזא כלומר שהניח ידו עליה.

<h2>סימן סג</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, מה שכתבתי בקיצור תורת הבית בהלכות יין נסך, ישמעאלים הללו אינן עובדי ע"ז ולפיכך מייחדים אצלם יין ברשותינו. ושאלת אם נתכוונתי לומר שהם אינם אוסרים אפילו בשתייה, או דילמא משום האי טעמא דלא חיישינן שמא יגעו, הא ידעינן אוסרין.

<b>דע</b> כי ח"ו לא פקפק אדם בדבר זה, שאפילו הישמעאלים סתם יינם אסור, ומגען כסתם יינם. שזה כלל גדול, כל שאינו מכלל ישראל ואתה אסור בפתו אתה אסור ביינו. לפי ששתי גזרות נעשו ביין, הראשונה משום בנותיהן וכדגרסינן התם ועל יינם משום בנותיהן, ולפי אותה גזירה ראשונה היה יינם אסור בשתיה ולא בהנאה, כדין פת ושלקות שלהם. ואח"כ הוסיפו גזרה על גזרה ואסרוהו אפילו בהנאה, מפני שראו שהיו להוטים לנסך לע"ז. ומפני זה אסרו אפילו לייחד אצלם יינו של ישראל אפילו בחותם אחד, וחששו דשמא מתוך חיבת ניסוך טרח ומזייף ומנסך, כל שכן שאין מפקידין. אבל מי שנודע לנו שאינו עובד ע"ז, מייחדין אצלו יין ברשותינו, דכל שאינו מנסך סתמא דמילתא לא נגע. אבל אין מייחדין אצלו אלא בשתי חותמות, לפי שאינו מקפיד על הגוים הנכנסים אצלו אם יגעו בו וינסכוהו. אבל מ"מ כל שנגע אסור ואוסר.

<h2>סימן סד</h2>
=
<b>שאלת</b> ישראל וגוי שיש להן יין בשותפות, וטהרו ישראל ושכרו בית בחצר אחרת של גוי על דעת שיהא מפתח וחותם ביד אותו ישראל, ושלא יכנס שם הגוי בעל היין אלא תחת יד הישראל, וחביות סתומות בלא חותם אחר ומפתח ביד ישראל, מה דינן.

<b>תשובה</b> מסתברא שאף על פי שאין ישראל דר באותה חצר והגוי המשכיר דר באותה חצר היין מותר אפילו בשתיה, דחבית סתומה כחותם אחד דמי, דהא קימא לן כרשב"ג דלשיתומא לא חיישינן וכיון שהיא שרקא בטינא חותם הוא זה. וכן נקבי ברזאות שבה, כיון שהעצים שבברזאות מהודקין טורח הוא להסירם וכחותם דמי, וכדאמרינן דיקולא אפומא דחביתא ומיהדק הוי חותם בתוך חותם, וכן אמרו אגנא אפומה דחביתא שריקא וחתימא הוי חותם בתוך חותם שריקא ולא חתימא לא הוי חותם בתוך חותם, אבל חותם מיהא הוי כיון דשריקא, ונפקא מינה דאי איכא מפתח בידו הוי כחותם בתוך חותם, דמפתח וחותם כשני חותמות דמו. ואי משום שותפותו של גוי, דקימא לן במטהר יינו של נכרי דלא שרי אפילו במפתח וחותם ביד ישראל עד שיהא ישראל יושב ומשמר כדעת הגאונים ז"ל, הכא שאני דכיון דאית ליה לישראל שותפות בגויה מירתת ונתפס הוא עליו כגנב, ולא אמרו במטהר יינו של נכרי אלא במטהר יין שהוא של נכרי לגמרי דלא מירתת ואפילו נגע ביה אינו נתפס עליו כגנב. ועוד דכיון ששכרו את הבית מן הגוי הדר באותה חצר על דעת כן שיהא מפתח ביד ישראל, הרי הוא לגבי הגוי השותף כרשותו של ישראל. ואף על פי שהגוי המשכיר דר באותה חצר לא חיישינן שמא יניחנו לגוי השותף ומחפה עליו, דתניא ר"ש בן אלעזר אומר כל רשות הגוים אחת היא, וקא פריש רב נחמן דר"ש בן אלעזר להחמיר קאמר והכי קאמר במה דברים אמורים ברשות דידיה הוא דאסיר אבל ברשות גוי אחר מותר ולא חיישינן לגומלין, ואתא ר"ש בן אלעזר למימר כל רשות הגוים אחת היא כשם שברשותו אסור כך ברשות גוי אחר אסור. וקימא לן כרב נחמן דהא תניא כותיה, דתניא ר' שמעון בן אלעזר אומר כל רשות גוים אחת היא. והילכך שמעינן מיהא דרבנן להקל ולא חיישינן לגומלין, וקיימא לן כרבנן דיחיד ורבים הלכה כרבים. וכמעשה דפרזקי רופילא דאפקידו חמרא גבי אריסיהו סבור רבנן קמי דרבא למימר כי אמור רבנן חיישינן לגומלין הני מילי היכא דמותיב האי גבי האי והאי מותיב גבי האי, דשמעת מינה לכאורה דהלכה כמאן דאמר חיישינן לגומלין, לא היא דהתם רבותא בעלמא קאמרי הכי לומר דהאי לכולי עלמא שרי, ואמר להו רבא דלא. כך נראין לי הדברים להלכה, ועמכם עצה ותושיה הורו לכם למעשה.

<h2>סימן סה</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, המשקין הנעשין לרפואה על ידי גוי ומערבין בו חומץ שלהם, הודיענו מה דינו.

<b>תשובה</b> כל המשקין שדרכן לערב בתוכן יין או חומץ אסורין. והרי הן ככבשין שמדרכן לתת לתוכן יין וחומץ שאסורין באכילה, דתנן בפרק אין מעמידין אלו דברים של גויים אסורין ואין איסורן איסור הנאה הכבשין שדרכן לתת לתוכן יין וחומץ. ואם בידוע שנתנו לתוכן אסורין אפילו בהנאה, וכדאמרינן התם בגמרא אמר חזקיה לא שנו אלא שדרכן אבל בידוע אסור בהנאה. ומיהו אפשר שמותר למוכרו לגויים חוץ מדמי יין נסך שבו, וכדרשב"ג דאמר בפרק בתרא דע"ז ימכור כולו לגויים חוץ מדמי יין נסך שבו, וקימא לן כותיה בסתם יינם אפילו יין ביין, וכן דעת רבותי' ז"ל אפילו בכבשין.

<h2>סימן סו</h2>
=
<b>שאלה</b> נודות הגוים המזופתין העשויין להביא בהן יין חדש ממקום למקום, ומשהין בהן יין חדש או יותר להסתפק מהן, אי הוי דינן ככלי המכניסו לקיום או לא. ואם תמצא לומר דהוי כמכניסו לקיום, אי מיתכשרי במלח גרידא או לא, לדברי הרמב"ם ז"ל שכתב מפני שהמלח שורפן, או דילמא בעינן ציר ומוריס דוקא.

<b>תשובה</b> אני אומר באותן כלים אחר שמשהין בהן יין להסתפק מהם על יד היינו מכניסו לקיום. ועוד דאפילו דאין מסתפק מהן, כיון שנותנין בהם יין תדיר לא גריעי מאבטא דטייעי שמצריכין הכשר גדול כמכניסו לקיום, וכן אנו רגילין לנהוג באותן בראלש שנותנין בהן יין עוברי דרך, וכל שכן אלו.

<b>שאינן</b> שמים שם אלא מים ומלח בלבד, אפילו לדברי הרב ז"ל אין בנו כח להתיר, דציר ומוריס אמרו. ואפילו היה הטעם מפני המלח שבו, שמא אינו דומה סגולת המלח המתערב עם המים כסגולתו המתערב עם המוריס וציר, ואנו אין לנו אלא ציר ומוריס בלבד.

<h2>סימן סז</h2>
=
לירידה 

<b>שאלת</b> ראובן קנה מגוי בוט"א של יין, והוא כלי המכניסו לקיום, ופרקו מיד והניחו בבית הגוי ומפורק בלא חותם, ועכשיו נסתפק לו אם עבר שנים עשר חודש כדין יישון מאותו יום שפרקו, ורוצה לשים בו יין כשר. אם יהיה מותר לשים בכלי ההוא קיתון של מים ואחר כך ישימו בו היין, ויהיה הכל מותר כאותה שכתבתי בתורת הבית. כי לפי הנראה שלא התירו אלא בדיעבד. או אם נאמר הואיל ונסתפק לו הענין אם יש לו תשלום הכשר כדין ישון, דהוי ספיקא דרבנן ולקולא.

<b>תשובה</b> דברים פשוטים אני רואה כאן, שלא אמרתי אלא בדיעבד אבל לכתחילה לא, שאין מבטלין יין האסור בשתיה בתוך ששה חלקי מים. שאם אתה אומר כן, למה הטריחו למלאת ולערה שלשה ימים, יכניס בתוכו מים כדי לבטל בו כדי שיעור הקליפות. ואפילו נסתפק אם עברו עליו שנים עשר חודש אם לאו, ספקו אסור, דכיון דבודאי אסור אינו מותר עד שידע ודאי שעברו עליו שנים עשר חדש או שיעשה מלוי ועירוי.

<h2>סימן סח</h2>
=
<b>גם</b> מה ששאלת, אם נתן בו יין בדיעבד אם יוכל ליתן בו יין פעם אחרת שלא יצטרך לעשות בו שום הכשר.

<b>זה</b> דבר ברור שלא הוכשר הכלי, אלא דבדיעבד אין אוסרין היין שבתוכו. והגע עצמך, קדרה של גוי שאינה בת יומא שבשלו בה, בדיעבד שרינן מה שבשלו בה, הנכשר מכאן ואילך לבשל בה שמה שבשלו בה מותר, אלא מה שבשלו בה מותר בדיעבד והכלי עדיין באיסורו הוא עומד. ודברים פשוטים הם אלו.

<h2>סימן סט</h2>
=
<b>עוד</b> כתבת, בסיעה של נשים מעוברות עוברת ואמרו להן גוים תנו לנו אחת מכן ונטמאנה ואם לאו הרי אנו מטמאין את כלכם, יטמאו את כלם ואל יתנו אחת מהן. ואמרת דנראה שאם היתה אחת מהן מחוללת ועומדת שמוסרות אותה לו, וילפת לה ממה שאמרו בשמיני של תרומות היה עובר ממקום למקום וככרות של תרומה בידו ואמר לו נכרי תן לי אחת מהן ואטמאנה ואם לא הרי אני מטמא את כלן ר' אליעזר אומר יטמא את כלן, ואמרו שם לא מסתברא כן אם היתה ככר טמאה. ומינה דאף הכא נמי אם היתה שם אחת מחוללת דמוסרין אותה.

<b>תשובה</b> לא מסתברא כן באשה, דאלו בככר של תרומה כבר טמאה היא לגמרי ומה יוסיף עוד זה, אבל אשה אם חללה עצמה פעם אחת ונטמאת בעבירה כל שתעבור ותטמא עצמה תוסיף על חטאתה, ובפעם הזאת אין בינה לבין הטהורה והכשרה שבהן לא כלום ולמה יאנסנה למסרה להם שלא מדעתה. ועוד שמא כבר הרהרה תשובה ושבה מדרכה.

<h2>סימן ע</h2>

<b>שאלת</b> אפטרופא של יתומים שהלוה מעות של יתומים ברבית קצוצה והיה גובה מהלוים ומאכיל ליתומים, ואחר בא הלוה להוציא בדיינין מנכסי יתומים שביד האפטרופא ונודע בעדים, אם חייבין להחזיר הרבית או לא, ומשום דלאו מיד לוה בא לידם. ואי משום דאפטרופא שהלוה שליח דידהו, הא אין שליח לדבר עברה ואפילו צוהו בפירוש לעבור, שהאומר לחברו צא וגנוב והלך וגנב שליח חייב בתשלומי כפל ולא המשלח, ולאו כדין טביחה היא דאמרינן עלה שאם גנב זה וטבחו אחר שהגנב חייב בד' וה', שאין דין זה אלא בטביחה עצמה דגלי ביה רחמנא, אבל בגנבה עצמה לא דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, וכדאיתא בריש האיש מקדש. ואי משום גזלה, התנן הגוזל ומאכיל את בניו והמניח לפניהם פטורין מלשלם, מניח לפניהם לאחר יאוש ובשאין גזלה קיימת. ותניא באיזהו נשך הניח להן אביהן מעות של רבית אף על פי שיודעין שהן של רבית אין חייבין להחזיר דכתיב אל תקח מאתו לדידיה אזהר רחמנא לבריה לא אזהר. ואפטרופא כיון דליתנהו לזוזי עצמן בידו ולא לנפשיה קבלינהו לא מחייב לאהדורינהו. וא"כ לאו דוקא אפטרופא דיתמי דהוא הדין לכל מלוה מעותיו של חברו לישראל אחר ברבית.

<b>דע</b> שאין היתומים פטורין ומשום דלא מיד לוה בא לידם. דההיא בשזה מלוה לזה ולא נהנה ממנו ונהנה מאחר אתמר, כדאמר באיזהו נשך אמר רבא שרי איניש למימר לחבריה הילך ארבע זוזי ואזפיה לפלניא זוזי לא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה, אבל כשהמלוה נהנה מהלוה עצמו אף על פי שקבלו על יד אחר הוי רבית קצוצה. הגע עצמך אלו אמר לוה לחד הילך ארבע זוזי והב לפלניא מן שמי כי היכי דלוזפן זוזי מי שרי. וליכא למימר הכא אין שליח לדבר עבירה, דמדאתו לידי משלח הוא ניהו דעבד אסורא. הגע עצמך אלו אמר חד לחבריה גנוב לפלוני והבא לי או גזול מפלוני והבא לי ובאה לידו הגנבה מי מפטר מלשלם, אם כן לא שבקת חיי לכל בריה דנימרו לקטן גנוב והבא לי. ואי מדמינן הא לגזלה, הא לא נתיאשו הבעלים ואמר רב חסדא גזל ולא נתיאשו הבעלים ובא אחד ואכלו רצה מזה גובה רצה מזה גובה, ולאחר יאוש ואין גזלה קיימת בנים הוא דפטירי אב גופיה חייב. ומסברא אפטרופא לא מחייב, והוא דידע לוה דמיתמי הוו הנהו זוזי, אבל לא ידע לוה אפטרופא חייב לאהדוריה ליה והוא דיין עם יתמי.

<h2>סימן עא</h2>
=
<b>נשאלתי</b> אם מותר ליקח בציר עכשו בסך ידוע שיקדם לו בזול ויאמר לו המשא בכך וכך.

<b>אמרתי</b> גם זו משנה שלמה בפרק זה, אין פוסקין על הפירות עד שיצא השער. והביאו לי ראיה מהרמב"ן ז"ל, שפירש פרדסא רב אסר ושמואל שרי, כגון שאמר לו סאה בדינר, וקבל הלוקח על עצמו לשכור פועלים ולבצור, ואם היה חומץ או שבא לו קלקול אחר שיקבלהו ג"כ. ומדעתי יפה פירש. ותמהני על פשט פרש"י ז"ל שפירש, פרדיסא לקנות פירות שנה זו בכך וכך ולוקחין אחר שהן בוסר וסמדר אבל עדיין לא הגיעו, רב אסר דמשום הקדמת מעות לזמן הבציר מוזיל גביה והוי אגר נטר לי. ומטעמא דשמואל דשרי, דהוא כיון דכי הוה תיוהא אית ליה פסידא לא מחזי כאגר נטר לי, בריר לן דלוקח מקבל עליה תיוהא, והשתא איכא לאתמוהי על פרש"י ז"ל, אי כפשטיה היכי אסר רב, ומאי שנא מקרי דאזלי בני זרתא בזוזא ושקיל גנאה זוזי מגברא ואמר ליה יהיבנא לך בני גרמידא, דפסקי בין איתנהו בני גרמידא בין ליתנהו שרי כיון דממילא רבו, ואין ספק דבני גרמידא שוי טפי, ואי בהא ליכא אגר נטר לי כל שכן היכא דלוקח מקבל עליה תיוהא. אלא העיקר כפירוש הר"ם ז"ל. ולפירושו מצינן למפסק כרב, אבל לפשטיה דרש"י ז"ל איכא למפסק כשמואל דתניא בתוספתא אומר אדם לחבירו הילך מאתים זוז על מה ששדך עושה, ובפרקין תניא מה שעזי חולבות מכור לך מותר ואם אמר לו מה שעזי חולבין כך וכך אסור. והשאלה להא דמיא.

<h2>סימן עב</h2>
=
<b>אמרתי</b> שמותר להוציא מעות לחברו בשביל פירות על שער הזול שיצא מהיום עד זמן פלוני. ואחד מהחברים הביאו ראיה מעובדא דרבינא דיהיב זוזי לבני אקרא דשנוותא ושפכי ליה טופייתא אתא קמיה רב אשי אמר ליה אחולי הוא דמחלי גבך, ופירש רש"י ז"ל שהקדים להם מעות לתת מהם יין בשעת הבציר כשער היוצא, ושפכי ליה טופייתא פי' שהיו מוסיפין לו בשעת הבציר מדעתם שלא בתנאי, ואמר ליה רב אשי הואיל ולא פסקת עמהם ומדעתם נותנין ואין מזכירין לך בשכר מעותיו שהיו בטלות אצלנו מתנה בעלמא היא עכ"ל. כל שכן בכה"ג שאין מוסיפין לו אלא שנותנין לו כפי שער היוצא באי זה זמן שירצה.

<b>השבתי</b> לו, אלו אמרתי חדוש הייתי צריך לראיה, אבל משנה מפורשת היא ופוסק עמו כשער הגבוה, שהמוציא מעות הוא הפוסק, ואין אדם פוסק כשער היוקר אלא כשער הזול דלאו בשופטני עסקינן. ותמהני איך לא אמרה הגמרא פשיטא דלא האי רוח מדי ולא האי פסיד מדי, לא האי רוח מדי, שאם יעכב מעותיו בידו מי מעכבו ליקח מהן כשער הזול. ולא האי פסיד מדי, דבמעותיו של זה יוכל ליקח פירות בזול כמו שיהיה בשער השוק, וחסד גמור הוא שעושה עמו שהלוה לו מעותיו חנם בלא ריוח לעצמו ובלא שום פסידא לחבריה. ולפום הכי מפרש רש"י ז"ל שהמוציא מעות לחברו בשביל פירות על השער העתיד צריך שיפרש תנאו ויאמר בשביל מעות אלו תמכור לי פירות כשער הזול שיצא מהיום עד זמן פלוני, שאם לא יפרש כן אינו חייב לו אלא כשער היוצא בשעת הוצאת מעותיו. ופירוש זה מוכרח מפלוגתא דר' יהודה דפליג במתניתין ואמר אע"פ שלא פסק עמו כשער הגבוה יכול לומר לו תן לי כזה או תן לי מעות, נמצא דכי פסק כשער הגבוה דכולי עלמא מודו דשרי.

<h2>סימן עג</h2>
=
<b>שאלה</b> ראובן הוציא שטר חוב על שמעון, ושמעון טוען שהלוהו ברבית קצוצה, וכלול בשטר קרן ורבית. ועידי השטר אינם יודעים מזה, אמנם אומר שיברר הדבר בעדים אחרים. גם יש פתק חתום שכתוב בו שראובן נתפרע מכל העסק משטר פלוני שהיה לו לקבל עד יום פלוני, הרי זה הפתק מוכיח שהלוהו ברבית.

<b>תשובה</b> אם יתברר הדבר בעדים שאלו המעות הכתובים בשטר הלוום ברבית, אף לרבנן קונסים אותו ואינו גובה לא את הקרן כו'. והיינו אם העידו שכלל הקרן עם הרבית, אבל אי פסק בע"פ לא קנסי רבנן. הילכך אם יתברר בעדים כמה פרע רבית ינכה לו מן הפרעון, ואם לא יגבה כל הקרן הכתוב בשטר. והפתק הכתוב שקבל, אם הוא חתום בעדים יחקרו אם יכולים לידע סך הפרעון וינכו, ואם אינו יכול לידע סכום הפרעון יחקרו אם יכולים לידע סכום הפרעון לחדש. ואם לא יוכלו לחקור והלוה אומר הרבה והמלוה אומר מעט, שניהן פסולים לעדות ולשבועה כיון שעדים מעידים שרבית פרע, וחזרה שבועה למחוייב לה, ויגבה הקרן הכתוב בשטר רק מה שיודה הלוה. ואם הפתק אינו חתום בעדים אלא כתב יד המלוה, אינן נפסלים כיון שאין עדים על פרעון הרבית, וישבע המלוה כמה קבל מן הלוה וינכה מן הקרן.

<h2>סימן עד</h2>
=
נרבונא לר' שמואל הסולמי י"א 

<b>אמרת</b> על עניין המטבעות שפחתו יותר מחומש וגם הוקר השער מצד פחת המטבע, אמרנו לדון בזה על פי ההלכה, אלא שיש מפטפט בדבר משום דדינא דמלכותא דינא.

<b>תשובה</b> דין חלוף המטבעות על ידי המלך לפחות או להוסיף מדעתו, נתחלף הדין לפי צווי המלך או סתמו. ולפי שאיני יודע המטבע שלכם אשר צוה בו המלך בעניין השווי, אצטרך לחלק הדינין ולהודיעך בכל אחד דרך קוצר. ותחילה אני אומר כי דינא דמלכותא דינא לומר דין חוקי הממלכה אבל לא דינא דמלכא. ואני שאלתי את פי חכמי הגוים מה דין הממלכה בחלוף המטבעות או בשויין, ואמרו כי מדין הממלכה אם ירצה להחליף המטבע ולעשות לו קצבה, לומר מטבע זה יתחלף בזהוב בכך וכך, או שיהא חייב מטבע ראשון לחבירו יפרע מזה כך וכך להוסיף או לפחות, כי זה כולו מדין הממלכה. ולפיכך מה שאמרו בגמרא בדין המלוה חבירו על המטבע, לא נאמרו דברים אלא בשהחליף סתם ולא כתב דבר על שוייו, ר"ל במי שחייב לחבירו ממטבע ראשון כמה ישלם ממטבע החדש, או בהתחלפו במטבע אחר של כסף או של זהב. אבל אם קצב לו קצבה, הכל לפי צוויו, שכל זה נכלל בכלל דינא דמלכותא דינא. וכן נהגנו אנו ודננו כשהחליף אדוננו המלך המטבע הראשון במטבע היוצא היום, ואז צוה שכל מי שחייב לחבירו מנה יפרע חמשים מן המטבע היוצא עכשיו, וכן כתב שווי ידוע בבא להחליפו על הזהב הזהוב. וכן במטבע שלכם לפי דעתי הוא הדין והוא הטעם.

<h2>סימן עה</h2>
=
מונטסון 

<b>עוד</b> שאלת, צבור שהוצרכו למעות, והנאמנים לוו מראובן מאת קפיזיש של חטים לצורך הצבור במאה קפיזיש לזמן ידוע, לפרעו במעות כמו שישוה באותו זמן, וכדי שיעשה בהיתר נתן אחד סאה חטין לקהל, כדין לווין סתם על שער שבשוק, מי הוי מותר או לא.

<b>תשובה</b> מותר הוא זה, ואין זה כאן לווין סתם על שער שבשוק, אלא יש לו סאה לוה עליה כמה סאין. ואפילו מאן דאסר בלוה על שער שבשוק בקובע זמן, הכא שרי דהא יש לו.

<b>ומכל</b> מקום למה שאמרת להעמידך על דעתי, בלוה על שער שבשוק אם קבע זמן שלא יוכל לפרעו עד אותו זמן, אם הוא אסור כדעת הר"ם במז"ל אם לאו. נראה לי שאין הפרש בין קובע זמן לשאינו קובע, דכל שיצא השער בשוק כשער אכלדי וארבי דמשיך תרעיה אין אנו חוששין שמא ישתנה השער בינתים, ואפילו אם ישתנה, שמא תוך הזמן יקנה הלוה דהא חיטי בהיני וחיטי בשילי, ויקדחו באכילביה עד שיגיע זמן לפרוע. ומה שהביא את הר"ם במז"ל לומר כן, הוא מפני שפירוש לווים סתם הוא לווים בסתם זמן, ומפני שלא מצא לפרש אותו סתם אלא אם כן גרם לו לדון כן. אבל אנו אין אנו מפרשים כן, אלא לווים סתם בלא קציצה, ולאפוקי מדהלל דאמר לא תלוה אשה לחברתה ככר עד שתעשנה דמים. ואני לא נראה לי דינו אלא בלוה לזמן שדן הוא ז"ל שאינו רשאי לפרוע תוך הזמן, ולא במה שאמר בקובע זמן שלא יוכל לפרוע תוך זמן שיהא אסור ללוות סאה בסאה על שער שבשוק.

<h2>סימן עו</h2>
=
טוליטולה לר' יוסף קשריש 

<b>שאלת</b> דינר בדינר שאסרו כסאה בסאה, אם יש שער קבוע לדינרין ולבסוף נתיקרו, מי שרי כסאה בסאה, או יש שום טעם לחלק כמו שחלקו בסוף אי זהו נשך במילי אחריני, וכדאמרינן ר' אסי בקש לעשות בגרוטאות כן ולא הניחו ר' יוחנן.

<b>תשובה</b> דינר זה שאמרת שיש לו שער קבוע, איני יודע אם הוא מטבע היוצא שם לכל מקח וממכר כשאר המטבעות היוצאין במקומן, או הוא דינר שאינו יוצא שם כמו זהוב שאינו אלא כפרי, והוא העולה והיורד כפירות, שאין המטבע עולה ויורד אלא הפירות והדינרין הנקנין והנמכרים שלא במקומן. ואם זה שאתה בא לשאול עליו הוא מטבע היוצא, זה ודאי מותר, דאיהו מטבע הוא ולאו איהו דאייקר אלא הפירות. ובהדיא גרסינן בריש פרק הזהב תסתיים דר' יוחנן הוא דאמר אין מחללין דא"ר יוחנן אסור ללוות דינר בדינר דינר מאי אילימא דינר של כסף בדינר של כסף לגבי נפשיה מי איכא למאן דאמר לאו טיבעא הוי אלא פשיטא דינר של זהב בדינר של זהב ולמאן אי לבית הלל הא אמרי טיבעא הוי אלא לאו בית שמאי וש"מ ר' יוחנן הוא דאמר אין מחללין לא לעולם אימא לך ר' יוחנן הוא דאמר מחללין ושאני הלואה כיון דלענין מקח וממכר שויוה רבנן פירא דאמרי איהו ניהו דאיקר וזל גבי הלואה שויוה רבנן פירא.

<b>וכן</b> אפילו מטבע שאינו יוצא שם, אם יש לו שער קבוע וארוך ונמצא תדיר לקנות בעין, הרי זה מותר. דלא גרע מפירות ממש דבאכלבי וארבי ולווין סתם ופורעין סתם, אלא עדיף מיניהו קצת, כזהב דאפשר שהוא כמטבע לגבי פירות ממש, כדעת הרב אלפסי ז"ל. ואם הפירות בתרעא דמשיך מותר כל שכן בדינרין.

<b>וענין</b> גרוטאות שאסר ר' יוחנן, איני רואה שיהא ענין לזה כלל לכל המפרשים אותה שמועה, שאין אותה שמועה אלא במוליך פירות ממקום היוקר למקום הזול, ומוזיל כאן לבעלי בתים ליתן להם במקום היוקר כמקום הזול, מחמת שמקדימין להם מעות כאן, ומה ענין זה למלוה דינר בדינר, ומה ענין לזה מה שאסר רבי לר' ישמעאל ב"ר יוסי לעשות כן בכלי פשתן.

<h2>סימן עז</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, אם אותו ראובן הוא חי והוא אומר שהיו של גוי, אם הוא נאמן. ואם מת על מי להביא ראייה, על הלוה והרוצה לפסלו שיברר שהמעות שלו, או על המלוה הרוצה להכשירו שיברר שהמעות של גוי.

<b>תשובה</b> כל שהדבר מפורסם שהוא אפטרופא או סנטר לגוי, תולין בגוי. חדא דמוקמינן גברא אחזקת כשרות, כיון שיש לפנינו דבר שאנו יכולין לתלות בו. וכדגרסינן בתוספתא, ישראל שנעשה לו לגוי אפטרופא או סנטר מותר ללוות ממנו ברבית, והיאך מותר ללוות ממנו ברבית, אף על פי שנעשה סנטר לגוי דילמא מעות אלו אינן של גוי אלא שלו הן ותולה אותן בגוי. אלא כל שאפשר לתלות במה שהוא בהיתר, אם נתפרסם שהוא אפטרופוס או סנטר לגוי תולין, וכן כשהוא אפטרופא ליתומים. אבל כשאינו מפורסם, אין תולין מעשה גזלה או רבית שנעשה בפני עדים בהתר עד שיתברר. וכההוא דאמרינן לדידי אוזיף בריבית, ולא תלינן רבית בגוי או ביתומים. וכן בגזלה כשקרא עליו ערער דגזלנות, אין תולין אותו במלוה ישנה, ולא אמרינן נמי דילמא דידיה חטף.

<b>וכל</b> יתר השאלות שאמרת' שישאל ממני ר' שם טוב בן גאון שאכתוב לך מה שאשיב לו, שגם אותן שאלות צריכות לנדון שלפניכם ושאתם נסתפקתם בו, הנני משיב לו כפי מה שיראוני מן השמים וממנו תראה.

<h2>סימן עח</h2>
=
<b>ולענין</b> סרסור הממשכן משכונות ביד ישראל בשם גוי בריבית וחזר ואמר של ישראל הן ששאלתני.

<b>איני</b> משיב לך, כי אלו דברים מסופקים הן הרבה, ואני בודל מהן להורות בהן הלכה למעשה אפילו מן הפה לאוזן, כל שכן במכתב.

<h2>סימן עט</h2>
=
<b>שאלת</b> ראובן משכן שדה לשמעון לשתי שנים בנכייתא, ושמעון החכיר אותה לגוי לשתי שנים בסך ידוע, ואכלה ג' שנים. ואחר הג' האלה מכר שמעון שטר משכונה זה ללוי בכתיבה ומסירה, והלך לוי אצל ראובן ותבע ממנו החוב. ופייסו ראובן שימתין לו ד' חדשים ויפרע לו חובו, וכן עשה. והלך ראובן ונכנס לתוך שדהו וזרע ואכל פירותיו בפני לוי ולא מיחה בו, ואחר עבור שנה וחצי תבע מראובן ליתן לו כדי מה שהיה הגוי חוכרה משמעון, או פירות שאכל. השיבו ראובן שאינו חייב לו בכלום מחמת אותן פירות, מפני שלא תבע ממנו אלא פרעון קרן שלו, ולא פירות. ועוד שראה אותו אוכל ולא מיחה. ועוד דאבק ריבית הוא ואין מוציאין לא מלוה למלוה ולא ממלוה ללוה, ועוד דאסור לו ללוה ליתנו. הודיעני הדין עם מי.

<b>תשובה</b> אלו באתי לכתוב לך כל עיקרי העניינים שהדבר הזה תלוי בו יארך המכתב. לפי שאמרת שמשכנה לו לב' שנים בלבד, ומכלל הדברים שיכול לסלקו לאחר ב' שנים, ולא נתברר מתוך דבריך אם כתב לו שאם תמשך המשכונה בידו שיאכל בנכייתא אם לאו, ויש בזה לפי דעת הראשונים נ"נ דעות מוחלקות. וגם בעיקר משכנתא בנכייתא וכן שאר דברים שבאו במכתבך צריכין דקדוק גדול. והריני מפצע והולך אל עיקר הדין, ולפי מה שאני מסכים בו מתוך הלכה.

<b>ואומר</b> אני, כי משכנתא בנכייתא מותרת כדעת קצת גדולי המורים נ"נ, ועליהם אנו סומכים בגלילות האלה הלכה למעשה. וכן אני אומר, שכל שקצב זמן קרוי אתרא דלא מסלקי, ואפילו אחר עבור הזמן, ויש לי על מה שאסמוך אלא שאין זה מקום אריכות. וכן אבק ריבית אינו אסור אצל הלוה ליתנו, אלא למלוה שלא ליטלו, וכמו שאמרו בפרק איזהו נשך רב עיליש גברא רבה הוא ולא ספי איסורא לאינשי, ולא אמרו גברא רבה הוא ולא עביד איסורא.

<b>ואם</b> אדם אחד יורד לתוך שדה זו ואכל פירותיה, ואפילו בפני לוי, חייב היה להחזיר פירות שאכל ללוי, ואין יכול לומר כבר אכלתים בפניך ולא מחית, שאין השתיקה כמחילה, וכדאמרינן בפרק חזקת דלא אמרינן שתא קמייתא מחיל תרתי מחיל. ואפילו החכירה ראובן לאחר ונתן החוכר חכירתו לראובן, לוי בא ומוציא מן החוכר, שהרי פירות שדה זו שלו הן עד שיפרענו ראובן, שכל זכות שהיה לשמעון באותה שדה מכר ללוי, והרי זה כאוכל את השדה מחמת ראובן ונמצאת של שמעון, שאמרו מעלה שכר לשמעון.

<b>אלא</b> שאני רואה כאן טענה אחרת לפטור את ראובן, ואסור שמעון לקבל ממנו פירותיו. מפני שראובן הלוה ירד לתוכה ואכלה, ואפילו חכרה ממנו בפירוש הרי זה אסור, שזו היא חכירי נרשאי דאסיקנא דאפילו החזיק המלוה כמה שנים ואח"כ החכירה ללוה אסור, שכל שבא מיד לוה למלוה יתר ממה שהלוהו הרי זה אסור. וכדעת הרב רבינו משה ז"ל אסור דבר תורה, אלא שהדבר צריך תלמוד. מכל מקום לא גרע מאבק ריבית שאין מוציאין מלוה למלוה, ולוי שקנה משכונה זו משמעון המלוה דינו כמלוה ואסור. הרי שכללתי לך דברים עתיקים ודרכים ארוכים במכתב מועט לפי צורך הדין.

<h2>סימן פ</h2>

<b>ומה</b> ששאלת, ראובן משכן ביתו לשמעון לחמש שנים ובנכיתא, ולאחר זמן דר עוד בהן חמש שנים אחרות. וראובן תובע משמעון שכירות הבתים של חמש שנים שדר בהן בלא נכייתא, ושמעון משיבו את הוא דאפסדת, דהרבה פעמים הזהרתיך לפרוע ולא פרעת. הודיעני הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הנני מקצר ועולה בזה וכותב לך דרך כלל, לפי שזה תלוי בהלכות מרובות ועניינים עמוקים ויארך מאד הדבור. דע שבכל משכנתא באתרא דלא מסלקי אפילו בלא נכיתא אין בו אלא אבק רבית. ומסתברא לי, דמשכנתא בסתם הויא לה מקומות כאתרא דלא מסלקי, אלא אם כן נהגו שיוכל לסלק אפילו אחר שמשכנה. ואבק רבית אינה יוצאה בדיינין, וכל שאינו יוצא בדיינין אין מנכין לו מחובו דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא, ואפשר דאפילו באתרא דמסלקי ובלא נכיתא לא הוי אלא אבק רבית, והדברים תלויין באשלי רברבי והם מים עמוקים, ודי לך במה שכתבתי לנדון שלפנינו.

<h2>סימן פא</h2>
=
לברורי סרקוסטה 

<b>הגיעני</b> קונדרס שאלתם, ששאלתם על ענין משכונת הבשר ומחירו שמשכן ראובן לשמעון, ועמדתי על טענות התובע והנתבע בין בעקר המשכונה בין בפירות. ואני כבר נשאלתי על זה פעמים שלש והשבתי גם עכשו מקרוב על הכל בארוכה כמו שהראוני מן השמים, ומתוך אותה תשובה תעמדו על דעתי בין בעיקר המשכונה בין בפירות. ואני שונה וכותב לכם עתה דרך קצרה.

<b>על</b> עיקר המשכונה אני אומר, שאינו יכול לסלקו עד שיפרע מעותיו, וכמו שכתוב בשטר המשכונה. שאף על פי שבדיננו דבר שאין לו גוף אינו לא במכר ולא במתנה ולא במשכונה, מכל מקום ראובן ואבותיו לא זכו בזה, ואין להם תביעה על מי שאוכל אותו, שאף הם לא זכו בה. ואם מחמת מתנת חסד שנתחסד ונתן להם אדוננו המלך יר"ה ובדיניהן קנו, מאותו טעם עצמו זכה שמעון זה שבא מחמתן, שהרי המלך נתן להם ולכל הבא מחמתן, וכמו שכתבתי כבר בתשובתי הראשונה בארוכה.

<b>ומשום</b> רבית, במה שכבר גבה ליכא כמו שכתבתי שם מבואר. וגם על מה שעתיד לגבות אינו יכול למחות מן הטעמים עצמן שכתבתי בעיקר המשכונה, שגם הוא אוכל מטעם המלך עד הזמן שנתן או משכן לו ראובן. ועוד דכיון שאוכל בנכיתא, כל בנכיתא הרי הוא כמכר עד שיפדה, וכשהוא פודה הרי זה כאלו המלוה חוזר ומוכר לו אלא שאין צריך שטר מכר, כענין בית בבתי ערי חומה ושדה אחוזה. וכן תמצאו רמוז להראב"ד ז"ל בכמה מקומות בפירושיו בפרק איזהו נשך. וכל הטענות של בעלי הדינין אע"פ שבאו בארוכה כלן נכללו בקצור זה שכתבתי, ודי לחכמים כמותכם ביאור בזה.

<h2>סימן פב</h2>
=
<b>ולענין</b> משכונה ששאלת. דע כי הרב אלפאסי ז"ל והגאונים ז"ל סבורין כי לעולם שום משכונה אינה מותרת, אלא במשכנתא דסורא דכתב ליה במשלם שניא אלין תתוב ארעא דא בלא כסף. גם מקצת מרבותינו ז"ל כדברי הרב ז"ל. ויש אומרים דכל משכנתא בנכיתא שריא, ועל פיהם אנו נוהגין בכל ארצותינו. והדבר תלוי במנהג המקומות, וכל אחד ואחד יעשה לפי מנהג מקומו כדאיתא בפירקא קמא דחולין גבי מגרמתא.

<h2>סימן פג</h2>
=
<b>שאלת</b> ראובן שמשכן לשמעון ספרים וכלי גת ונתן לו רשות להשתמש בהן, צריך להזכיר בשטר נכיתא או לא. ואם כתב לו נכיתא, מותר להשתמש בהן באותה נכיתא או לא.

<b>תשובה</b> צריך הוא נכיתא, דאי לא איכא משום רבית. ובנכיתא שרי, דנכיתא שכירות היא, ובשכירותו משתמש בהן.

<h2>סימן פד</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, מה שנוהגין במקומנו שמוכרין סחורה באשראי ביתר מכדי דמיה, שהדבר ידוע שאם היה פורע לו מעכשו היה נותנה בפחות מיכן, מהו יש בו משום רבית אם לאו.

<b>תשובה</b> דבר זה נתחבטו בו הראשונים, יש אוסרין ויש מתירין, וסמכו המתירין על מה ששנינו בפרק איזהו נשך מכר לו את השדה ואמר לו אם מעכשו אתה נותן לי הרי היא לך באלף זוז ואם לגורן בשנים עשר מנה אסור, ואמרינן בגמרא אמר רב נחמן טרשא שרי איתיביה רמי בר חמא לרב נחמן ואמרי לה רב עוקבא בר חמא לרב נחמן ואם לגורן בשנים עשר מנה אסור אמר ליה התם קץ ליה הכא לא קץ ליה. ויש מפרשים התם קץ ליה בתחלה דאמר ליה אם מעכשו באלף זוז, וכן קץ בסוף דאמר ליה ואם לגורן בשנים עשר מנה, ולפיכך הרי נתפרש שהוא מרבה עליו משום אגר נטר לי, אבל בטרשא דרב נחמן דלא קץ בתחלה לא נתפרש העלוי ואיכא למימר דלדידיה שוה ליה שרי, דכל בדרך מקח וממכר ליכא רבית אלא דרבנן, וכל שלא נתבאר לך הרבית דרך מקח וממכר שרי. וטרשא דרב נחמן הילכתא היא. ותדע לך מדאמרינן התם גמרא הלוהו על שדהו אמר רבא לית הילכתא כטרשי פפנאי ולא כשטרי מחוזנאי ולא כחכירי נרשאי, ואלו לית הילכתא כטרשא דרב נחמן לא אמרינן אלמא הכין הילכתא.

<b>ולפיכך</b> דברים אלו מה שאמרת מותר, וכן נהגו ברוב המקומות. ובלבד שלא יהא דבר שיוצא עליו השער או שיש לו קצב ידוע, שזה ודאי נראה שהוא אסור לכולי עלמא, שהשער שיצא עליו או הקצבא שיש לו הרי הוא כקץ בתחלה והילכך אסור.

<b>ויש</b> אוסרין, ודוחין דברי רב נחמן ואומרין כי כיון שנדחית טרשא דרב פפא כל שכן ההיא דרב נחמן, דדרב פפא עדיפא מדרב נחמן, דההיא דרב פפא נמי לא קץ בתחלה אלא שהיה מוכר עכשו סתם כסך שהיה נהוג להיות שוה לקמיה בזמן שדרכן של סוחרים למכור שכר שלהם, וכדקאמר שכראי לא פסיד זוזי לא צריכנא ובאכלאי נמי מתרבה אלא מילתא הוא דקא עבידנא גבי לוקח, מה שאין כן בטרשא דרב נחמן שאין דרך המקח ההוא להתיקר לקמיה ואפילו הכי הוה שרי רב נחמן, והילכך כשדחה רבא דברי רב פפא בלי ספק נדחו דברי רב נחמן דכל שכן הוא. ותדע לך עוד מדאמר רב פפא טרשא דידי ודאי שרי, ומדקא אמר דידי ודאי שרי משמע דאדרב נחמן קאי ולומר בההיא דרב נחמן לא מודינא ולא שריא אבל דידי ודאי שרי דאלמא טפי עדיפא דרב פפא מדרב נחמן, ואי דרב פפא אסירא כל שכן דרב נחמן. וכזה הורו גדולי המורים הראשונים ואחרונים זכר כלם לברכה.

<b>אבל</b> מפני שפשט המנהג להתיר ברוב המקומות וישראל אף על פי שאינם נביאים בני נביאים הם ומנהגן תורה היא, יש לנו לחקור אחר ההיתר כיון שפשט. ומסתברא לי כסברא קמא להתיר, ודרב פפא כקץ בתחלה ובסוף היא, דההיא בשיצא השער עכשו לשכר, כי בתחלת עשייתו יוצא עליו שער נמוך שכל הבעלים ממהרין למכרו כדי שלא יתפסד, ולבסוף מפני שרובו או מקצתו מתפסד ואינו עומד אלא המובחר שבו חוזר ומתיקר, כדרך היין שבכל מקום יוצא עליו בכל שנה לבסוף שער גבוה, והילכך הוה ליה כקץ בתחלה ובסוף כדרך משנתנו, וכמו שכתבתי למעלה. ואע"פ כן היה רב פפא מתיר לעצמו בשכר שלו מפני שאינו מתפסד והיה מוכרו עכשו בשער הרגיל להיות שוה לקמיה. והא דקאמר טרשא דידי ודאי שרי אפירוקא דפרקינן התם קץ ליה קאי, והכי קאמר ההיא דרב נחמן שריא כפירוקיה דלא קץ ליה מתחלה, אבל קץ מתחלה אסיר כמתני', וכל יצא השער כקץ בתחלה, ואפילו הכי דידי ודאי שרי הואיל ולקמיה שוה ושכראי לא פסיד.

<h2>סימן פה</h2>
=
<b>שאלת</b> ראובן רצה ללוות מעות ברבית, ולא מצא אלא גוי אחד שלא רצה להלוות ברבית אלא דרך הערמה, והתנה עם ראובן שימכרו לו הוא ואשתו שיג"ש על כרמו ששים דינרים בשלשים ליטרי' וכן עשו, והוסיפו בשטר המכירה שאם לא יפרעו השיג"ש תוך חמשה עשר יום בכל שנה שיתן הכפל. ובאותו יום ממש של המכירה עשה הגוי שטר לראובן עשוי בכל מיני חזוקין, שאם יחזיר לו מעותיו תוך ארבע שנים שיחזיר לו שטר המכר, ויעשה לו שטר מכר או מתנה מן השיג"ש. ואשת ראובן לא רצתה לחתום עד שנשבע לה שיפרע לגוי ויפדה הכרם תוך אותו זמן. הודיעני אם יש לזה תורת מכר לענין המס ולא יוכל לסלק אותם שלשים ליטרי' מחמת חוב, או יש לו תורת חוב ויוכל לסלקם מחמת חוב. שהדעת נותנת שאינו אלא חוב, שאלו רצה למכור לגמרי ששים דינרין שיג"ש על הכרם היה מוצא מי שיתן ששים ליטרי' או חמשים לפחות. ועוד שבידו לפדות תוך ד' שנים ועומד הוא לפדות, שלא בשופטני אנו עסוקים שלא יפדה בשלשים וימכור לפחות בחמשים דינרים. ועוד שהגוי נתיעץ עם חכמי הגוים ואמרו לו שזה רבית וחייב להחזיר, ועל כן הגוי מחזר אחר ראובן שיחזיר לו מעותיו או שיוסיף לו הוא עד חמשים ליטרים ויהיה המכר קיים בלא שום תנאי.

<b>תשובה</b> שורת הדין במכר כזה בין ישראל לישראל חברו הכל תלוי בתנאי, אם נעשה קודם שנגמר המכר או שנעשה לאחר שנגמר המכר ואפילו בשעה אחת. והוא שאם נעשה ביניהם קודם המכר או בשעת המכר, אין לו דין מכר אלא דין הלואה, והלוקח חייב להחזיר כל מה שאכל כרבית קצוצה. אבל אם נעשה לאחר המכר ואפילו שעה אחת, הרי זה מכר גמור, אלא שזה הלוקח רצה לפטם דעת המוכר. ואפילו עשה לו שטר גמור על זה בקנין ובכל מיני חזוקין, חסד הוא שרוצה להתחסד עמו ולהחזיר לו מקחו. וכן אם עשה אפילו הלוקח תנאי המכר, אם חלטו ממנו המוכר וחזקו הוי תנאי, אבל כל שעשאו הלוקח ואפילו בתוך המכר ושתק המוכר ולא חזקו, אין זה תנאי אלא כפטומי מילי והמכר מכר הואיל שלא עשאו המוכר שהיה לו לעשותו.

<b>ותדע</b> דכשיעשה בשעת המכר התנאי מחזירו להלואה, דגרסינן בפרק אי זהו נשך ההיא אתתא דאמרה לההוא גברא זיל זבון לי ארעא מקריבי אזל זבן לה אמר ליה ההוא קרוב לשליח אי מתרמו לי זוזי מהדרנא ניהלי א"ל את וטלא אחי, כלומר אתה והיא קרובים, אמר רבה בר רב הונא כל את וטלא אחי סמכא אדעתיה ולא גמר ומקנה ארעא הדרא פירי מאי רבית קצוצה הוא ויוצאה בדיינין או דילמא אבק רבית הוא ואינה יוצאה בדיינין אמר רבה בר רב הונא אבק רבית הוא ואינה יוצאה בדיינין, ואסיק אמר רב פפי עבד רבינא עובדא ואפיק פירי דלא כרבה בר רב הונא. ועוד שנינו שם בבריתא מכר לו בית מכר לו שדה ואמר לו לכשיהיו לי מעות החזירהו לי אסור, כלומר שאמר המוכר, לכשיהיו לי מעות החזירם לי אסור, כלומר כשאמר הלוקח ולא חזקו המוכר הרי זה כמי שאמר אחזירם לך מדעתי, וכדאמרינן התם מאי שנא רישא ומאי שנא סופא, ואמר רבה סופא באומר לו מדעתי, ופרישנא דכל דאתני לוקח תנאי שהיה למוכר להתנות ולא חזקו המוכר הרי מה שאמר הלוקח כפטומי מילי ואינו תנאי גמור אלא כמאן דאמר לו מדעתי כלומר אם ארצה.

<b>ומכאן</b> אתה דן לנדון שלפנינו, אם היה התנאי קודם המכר ובשעת המכר יש לו דין הלואה, אבל אם עשאו הגוי לאחר המכר מדעתו הרי זה מכר גמור ולא הלואה. ובודאי ממה שלא רצתה האשה לקיים המכר עד שנשבע הבעל שיפדה הקרקע תוך הזמן, יראה שהתנאי היה ביניהם מתחלה.

<b>אבל</b> כל שאר הענינים שבאו בשאלה איני רואה בהם שום הכרח בשורת הדין. שאם מחמת דאוזיל בדמים, קרקע אין בו דין אונאה דקרקע שוה כל כסף ויש מוזיל ויש מוקיר, ושמא מחמת שהיה חזוק למעות זלזל בדמים. ואם מפני שבידו עכשו לפדותו, אינו אלא שבידו לקנותו, אבל מ"מ כל שלא פדה הרי זה מכר. ומה שאמרו לו חכמי הגוים, אולי כל מכר גמור כזה שהתנה לבסוף בדיניהם נדון לענין רבית באיסור. ומ"מ לאמדן הדעת ושלא משורת הדין היה נראה כמו שאמרת שלא נתכוין זה למכר אלא להלואה.

<h2>סימן פו</h2>
=
<b>אמרת</b> מעשה בנדה שספרה ז' נקיים וטבלה, ובעלותה מטבילתה ראתה דם טפה, ובאתה לפני ה"ר דן ואמר לה שתספור יום כנגד יום ותהא מותרת לבעלה.

<b>תשובה</b> לולא שאמרת אתה הייתי אומר שזה מן הנמנע שיטעה אפילו בר בי רב דחד יומא בדבר כזה. חדא דההיא דר' זירא הלכה פסוקה היא, דבנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות דם טפה כחרדל יושבות עליה ז' נקיים. ובר מן דין אפילו בדין תורה אסורה, דכלהו נשי השתא כטועות הן, שאין בידן חשבון ימי נדה וימי זיבה, ושמא האשה הזאת כשראתה מתחלה וכשספרה, בימי זיבה היתה, ועכשו היא עומדת בימי נדה, וצריכה להיות מונה אפילו דבר תורה ששה והוא כדין נדה דאורייתא, אלא אם כן יודעת כשראתה תחלה שהיתה בפתח נדתה וכגון שלא ראתה זה י"ח יום שהיא חוזרת לפתח נדתה. ומכל מקום אפילו כן טעה בדר' זירא, וחלילה לאחד מישראל שיטעה בדבר זה.

<h2>סימן פז</h2>
=
ירונדא 

<b>שאלתם</b> האשה שראתה דם שלש פעמים מחמת תשמיש, שאמרו בפרק תינוקת מכאן ואילך לא תשמש אלא תתגרש ותנשא לאחר. אם הענין דוקא בשלש פעמים רצופין, כגון ששמשה וראתה וטבלה ושמשה וראתה וטבלה וכן שלישית, אבל אם פעמים ששמשה ולא ראתה וחזרה לראות פעם אחרת וכן כי האי גונא שלש פעמים, לא הוי בכלל איסור זה, אלא הוי כאשה שאין לה וסת שמותרת ובלבד שתבדוק בכל פעם.

<b>תשובה</b> הא בריתא רשב"ג היא דאית ליה בתלתא זמני הויא חזקה, ובכלהו הנך דבריתא פעם ראשונה ושניה ושלישית גרסינן, והא הויא בכלל וסתות דאפסיקא הלכתא בהו בשלהי פרק הבא על יבמתו כרשב"ג. וכיון דהוי משום חזקה, רצופין בעינן כשור המועד וכחזקת קרקעות דילפינן בריש פרק חזקת משור המועד. אבל כל שפעם כך ופעם כך אין זו חזקה, שהרי אף כחות של זה אין גורמין כן, ולא כחותיו הן שגורמין אלא וסת הוא דלית לה.

<b>ודוקא</b> ברואה בשעת תשמיש, דהשתא חזינן דאתי דם מכח תשמיש, הא לאחר מכאן מחמת קלקול וסתה הוא דאין לה וסת, והרי היא כאותה שנחלקו בשלהי פ"ק דנדה ר' מאיר ור' חנינא בן אנטיגנוס ואבא חנן.

<h2>סימן פח</h2>
=
טורטושה 

<b>שאלת</b> קטנה שנשאת ועדיין היא תוך הפרק ולא ראתה, וכשנשאת ובא עליה הבעל, עם הכנסת עטרה קשתה הרבה וראתה דם, ולא גמר ביאתו ופירש מחמת קשויה וצערה, וספרה וטבלה, וכשבא עליה כן אירע לה פעם שניה ושלישית ורביעית, וכן חמשית וששית, אלא שבחמשית וששית גמר ביאתו בקושי וצער ודמים, וכן כל ביאה וביאה ממשכת ראייתה, ורואה עם הדם לחות כלחות המכה. הודיענו אם נדון זו רואה מחמת תשמיש מביאה שלישית שהשיר בתוליה ואילך, וצריכה בדיקת שפופרת, או דילמא כיון דבהכנסת עטרה לבד רואה אין זה מן המקור, ואין זו נדונת כרואה מחמת תשמיש, אלא שפתחה צר ודם צדדין הוא. עוד תודיענו אם נחוש לדברי הרמב"ן ז"ל שכתב דעכשו אין תולין במכה.

<b>תשובה</b> דברים אלו קשין מאד ללמד בהן הלכה למעשה. שכבר ראית שהתירו במשנה ב"ש וב"ה בנותנין לה לילה אחת וד' לילות ועד שתחיה המכה כל אחת כמה שהיא, ואפילו הכי לא סמכו בזה אחריהם ואסרו הכל. ור' יוחנן וריש לקיש לא אסיקו מינה אלא כמה דמסיק תעלא מבי כרבא. ואיך נעמוד אנחנו ונתיר ונסמוך על שיקול דעתנו.

<b>ומכל</b> מקום אפשר דלהוציאה מבעלה אחר ג' ביאות אין מוציאין אותה, כיון שאמרו דאפילו לאחר השרת בתולין יש דם צדדין, ומתירין אותה לכתחלה עד תשלום ד' לילות. ואנו אין לנו לבעול על דם זה, כרבותינו שגמרו ואמרו דאין לנו אלא בועל בעילת מצוה ופורש, אבל להוציאה משלישית ואילך אפשר דלא, אלא אם ראתה מחמת תשמיש אחר שתחיה המכה, דהיינו יושבת על גבי קרקע ורואה יושבת על גבי כרים וכסתות ואינה רואה, כדאיתא בריש פרק תנוקת. אבל לאחר שתחיה המכה וראתה בשעת תשמיש ממש, אם ראתה כן ג' פעמים איני רואה לזו היתר אלא בבדיקת שפופרת, ועכשו אין אנו בקיאין באותה בדיקה.

<b>ולתלות</b> במכה. באמת כי הראב"ד ז"ל והרמב"ן ז"ל אמרו שאין תולין בה עכשו, שאין לך מכה גדולה יותר מביאת הבתולה, ואפילו הכי גמרו שלא לסמוך עליה, ואפילו בקטנה שלא הגיע זמנה לראות.

<b>ובאמת</b> כי אני הייתי מן המתירין כמו שאתה רואה בחבורי ספר תורת הבית ומן הטעמים והראיות שכתבתי שם, אבל המקרים והסבות בסתום חכמה יודיעונו, כי מקרוב ראיתי נשים ששופעות דם שלא בשעת וסתן והאם שלהן נופח הרבה ושופעת דם, ורבים היו אומרים שזו מכה ותולין בה, ויראתי להורות בה עד ששאלתי לרופאים, ומקצתן אומרים שדם מכה הוא ורצו להתיר, ומקצת מן הבקיאין שבהם אמרו שאי אפשר כן, שאילו קבלה האם שלה קלקול גדול כזה אי אפשר לה לחיות בשום צד זמן מרובה, ובקרב ימים היה חולי זה מביאה לידי מיתה. ועל כן נמנעתי מלהורות בה היתר ומשכתי את ידי ממנה. ועל זה אמרתי שאין אנו בקיאין במכות אלו, ואין תולין בהן להקל.

<h2>סימן פט</h2>
=
<b>ומה</b> ששאלת אם נסמוך על הרופאים שאומרים שירפאו אותה, ואומרים שכבר נתרפאו אחרות על ידיהם.

<b>אם</b> יש ביניכם רופא מומחה נראה דאפשר, שכבר ראינו רבותינו שסמכו עליהם במפלת כמין שערות וכמו שאמרו בפרק המפלת.

<h2>סימן צ</h2>

<b>גם</b> מה ששאלת, מי שבא על הבתולה וראתה דם, ופירש קודם שגמר ביאתו מחמת צערה וקשויה, אם מותר לחזור ולגמור ביאתו מיד או לא, מי אמרינן גומר ביאתו אמרו ועד שיגמור חוזר ובועל, או לא.

<b>תשובה</b> מסתברא דכל שפירש אינו חוזר. ולא מבעיא לאחר זמן, אלא אפילו לשעה כל שפירש אסור, דלא התירו לו אלא גמר ביאה ראשונה ותו לא.

<h2>סימן צא</h2>
=
<b>שאלת</b> האשה שעשתה צרכיה בקרקע ומצאה דם, ומתוך כך קנחה את עצמה בחלוקה והעבירה חלוקה מכנגד גבה עד כנגד כריסה ומצאה מראה אדום, ואח"כ אחזה בסוף חלוקה וקנחה בה באותו מקום ומצאה עליו דם במה שנגע בכותלים, אבל במה שהכניסה בפנים לא מצאה כלום, ואותו חלוק שקנחה בו לא היה בדוק אצלה קודם בדיקה. ועוד הרגישה ומצאה שהיה הדם בא דרך גדולים, וכל אותו היום כשהיתה עושה צרכיה מצאה דם שותת לה משם. הודיעני אם תולה בזה כמו שתולה במכה שיש לה בבית הרחם, או נאמר בזה כאן נמצא כאן היה. ועוד אמרת שהייתה בחזקת מעוברת אלא שלא הוכר עוברה.

<b>תשובה</b> תחלת כל דבר אנו צריכין לדעת שאין כאן עסק למעוברת ולשאינה מעוברת, שלא נאמרו דברים הללו אלא בתליית אשה בחברתה, מעוברת בשאינה מעוברת וזקנה בילדה ובתולת דמים בשאינה בתולת דמים, אבל בבודקת עצמה או ברואה כתמים לא נאמרו דברים.

<b>ומכל</b> מקום בזו יש לדון ולטהר מצד אחר, שהרי האשה שהיא עושה צרכיה ונמצא דם בספל בין על שפת הספל טהורה כרבי יוסי, וכל שכן בספל של גדולים לבד, או של גדולים וקטנים דהוו להו כשתי ספקות, ספק ממקום הגדולים בא ספק ממקום המים ספק מן המקור, וקרוב הדבר להיות כאיש ואשה שעשו צרכיהן בספל. ולפיכך אם ראתה דם ולא בדקה עצמה כלל או שבדקה ומצאה טהורה ואפילו לאחר וסת טהורה. אבל כשבדקה את עצמה לאחר מיכן מלפניה ומצאה טמא, אם בדקה בעד הבדוק לה היה אפשר שנחוש לה, ואף על פי שאחר מיכן הרגישה בדם הבא ממקום אחר ובדקה שם ומצאה דם, לפי שזו כמטהרת את חברותיה שאינה מצלת אלא במצאה בשיעור וסת והוא השיעור שהעד בידה וקנחה בו מיד. אבל זו שבדקה בעד שאינו בדוק לה, אין בדיקת עד שאינו בדוק עושה ולא כלום כדעת מקצת מן הגדולים, ולזה דעתי נוטה להלכה ולמי שאינו רוצה להחמיר על עצמו. וכ"ש כאן, דאחר שאמרנו שכל שעושה צרכיה ונמצא דם בספל אין חוששין לה וטהורה כדעת ר' יוסי, הרי שור שחוט לפניך להתיר בדמו העוסק בו, והרי אותו מוחזק בדם שאין אנו חוששין לו, כי בודאי דם זה מגופה בא ואנו מחזיקים אותו בדם טהור, וכאילו נתעסקה בכתמים באותו מקום וממנו נתקנח בשולי החלוק, ואפילו היה חלוק הבדוק לה, דשני מקומותיה קרוב הוא לבא מכאן לכאן, וכ"ש דרך משמוש של קנוח ראשון שקנחה משכה מכנגד גבה לנגד כריסה. זהו שנראה לי ואתם ברו לכם אוכל מתוך פסולת אחר שפתחתי לכם פתח של בדיקה בהלכה.

<h2>סימן צב</h2>
=
<b>מושל</b> יראת אלקים כותב ידו לאלקים החכם הגדול והנכבד ר' חיים נ"ר, ראיתי שאלתך הנכבדת, ולולי שהטרידוני עד כה סבות וטרדות על עסק נסיעת ארון הקדש אור עינינו מורינו הרב נ"ר, אף על פי שאיני כדיי שאתה כתבתי לי, כבר כתבתי לפניך קצר דעתי על זה, ועתה הנני משיב כאשר יראוני מן השמים, ואתה תבור את האוכל מתוך הפסולת, והאלהים יתברך יסיר מכשול מדרכינו ונלכה באורחותיו.

<b>שאלת</b> מי שיוצא ממנו דם דרך פי האמה בהרגל פעם או פעמים בחדש בין ער בין ישן בלא הרגשה, ובשעת תשמיש המטה נמצאו בעדי האיש והאשה טיפי דמים, גם לאחר תשמיש כשהאיש מקנח וחוזר ומקנח מוציא טפות דם יוצאות דרך פי האמה. אם יש לחוש לספק נדה או תולה בבעלה, כמו ששנינו ותולה בכל דבר וכו' ותולה בבנה ובבעלה וכו'. ועוד שנינו בפרק האשה איש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל וכו', כמו שכתבת בשאלתך. ועוד שהאשה חדל ממנה זה כמה שנים להיות לה אורח כנשים.

<b>תשובה</b> תחלה אומר דרך קצרה, כי די לאיש אשר כמוך במעט הערה ורמז, שאין הנדון דומה לראיה, דהתם הוא דתלינן, משום דהוו להו כתמים, וכתמים דרבנן ובהן הקילו בכל מקום. ותדע לך, שאילו נתעסקה בכתמים ומצאתה כתם תולה בו ואפילו נמצא על בשרה, ואילו נתעסקה בכמה מיני דמים ובדקה עצמה ומצאת טמא אינה תולה בהן. ואף על פי שאמרו אותו מקום בדוק הוא או דחוק הוא אצל מאכולת, הני מילי לגבי מאכולת אבל לגבי שאר כתמים אמאי. אלא שבבדיקה לא הלכו בה להקל. ואף על פי שאמרו שם בפרק כל היד גבי מתניתין דנמצא על שלו, אבל בנמצא על שלה לא שאלו כן, דלעולם כל שבבדיקה שלה טמא ואין תולין במאכולת, שאם כן אין לך אשה טמאה בבדיקה. וכן פירשו גם בתוספות. ואף על פי שתמצא לרש"י ז"ל שפירשה אפילו בנמצא על שלה, כבר תרגמנה אליבא דרש"י ז"ל לפי שנמצא אשלה ולא אשלו יש לחוש ולהקל, שאלו מגופה אשלו נמי הוה ליה לאשתכוחי, הא בעלמא דליכא הוכחה ממש להקל לא. וזה אין צריך להאריך.

<b>וההיא</b> נמי דאיש ואשה לאו ראיה היא, דהתם היינו משום דיגיד עליו רעו, דכיון שנמצא בספל עם המים חזקה ממקום המים בא וטהור הוא. ותדע לך, דהא התם ליכא מידי למתלי ביה אותו הדם, אלא דכיון דאתא עם מי רגלים תלינן דדילמא מכה יש שם שממנה שותת ויורד, אף על גב דבעלמא לא תלינן בסתמא. אבל היכא דבדקה ומצאתה טמא מנלן דתלינן בבן ובבעל.

<b>אלא</b> מיהו ודאי מסתברא דתולה היא זו, דכיון דאיכא ודאי מכה בבעל שהוא מוציא דם אפילו שלא בשעת הטלת המים ומצאתה בשעת תשמיש, ודאי תלינן. וכל שכן במסולקת דמים, שאפילו הדם טהור בכי הא לכולי עלמא וכל שכן האשה. וכדתניא בפרק תנוקת בתחלתו הרואה דם מחמת תשמיש משמשת פעם ראשונה ושנייה ושלישית וכן נשאת לאחר משמשת וכו' נשאת לאחר וכו' מכאן ואילך לא תשמש עד שתבדוק עצמה כיצד בודקת עצמה מביאה שפופרת וכו' ואם יש לה מכה תולה במכתה ואם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה ונאמנת אשה לומר מכה יש לה שממנה הדם יוצא דברי רשב"ג אומר דם מכה הבא מן המקור טמא וכו', ועד כאן לא פליגי התם אלא בדם אם מקור מקומו טמא או טהור, אבל באשה לא, דכולי עלמא אשה טהורה שתולה במכתה.

<b>והא</b> דקתני נאמנת אשה לומר מכה יש לה שממנה דם שותת, האי נאמנת לא קאי אממנה דם שותת, כלומר שתעיד היא שאין הדם בא אלא מן המכה, דהיא אינה יודעת בבירור, דאין ידיה בין עיניה. אלא אמכה יש לה קאי, כלומר נאמנת היא לומר שמכה יש לה, לפי שמרגשת היא במכתה, וכיון שיש לה מכה אני אומר שממנה הדם שותת ויורד. וזה אין צריך לפנים. וכן מוכיח בהדיא בפרק כל היד בשמעתא דוסתות דאורייתא או דרבנן. וכיון שכן אף בנדון שלפנינו תולה בזה, שאין לך מכה גדולה מזו לתלות בה.

<b>ואף</b> על פי שבבועל את הבתולה ואפילו קטנה חששו להחמיר בדמיה, כדאסיקנא התם בכולן בועל בעילת מצוה ופורש, ואף על פי שאין לך מכה גדולה מזו, אפילו כן נראה דהתם דווקא משום דאיכא למיחש לדשמואל דאמר יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם, אבל כאן דאיכא מכה ממש תלינן. ותדע לך, שהרי באותה שמועה פרשו בהדיא דכלהו נדו מן הבועל את הבתולה חוץ מבעילה ראשונה, ובסמוך לה הביאו הא דמכה יש לה ולא אמרו בה כן, דאלמא אפילו השתא הלכה למעשה בודקת במכה ותו לא. ועוד דבבתולה יש להחמיר לפי שאינה אלא לשעה ופעם אחת, אבל מכה שאפשר שתאסרנה על ידה לבעלה כולי האי לא נחמיר. ואף כן נראה דעת הרב אלפאסי ז"ל שהביאה בהלכותיו במסכת שבועות, והרמב"ם ז"ל כן פסק הלכה למעשה. אבל הראב"ד ז"ל פסק בה להחמיר כבועל את הבתולה, לפי שבנות ישראל החמירו על עצמן בכל רואה דם טפה כחרדל להיות יושבות עליה שבעה נקיים. וכבר כתבתי שלא מן השם היא זו.

<b>אלא</b> שיש להסתפק בזה קצת, ממה ששנינו ואם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה, והילכך השתא דלא בקיאי בדמים לא תלינן, דדילמא לא דמיין, ודם ראייתה משונה מדם מכתה ומכת בעלה. ואף על פי שעל דרך האמת לא חיישינן להכי בכתמים וכדמוכח בכמה דוכתי, דילמא התם הוא בכתמים וכדאמרן, אבל בבדיקה וברואה דם מגופה לא. אלא שאני אומר דאפילו בהא מן הסתם תלינן, דלא אמרו אם היה דם מכתה דומה לראייתה תולה כדי שיצטרך לידע שהן דומין זה לזה קודם שנטהר, אלא אם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה אמרו, שמן הסתם תולין, וכדרך שתולין מן הסתם בכתמים. אבל אם עמדנו עליהם וראינו שמראה דמים משונים זה מזה אינה תולה.

<b>ואתה</b> חכם בכל חכמה, יודע דעת ומזמה, להוציא לאור כל תעלומה, תדע ותשכיל מוצא דבר ממה ועל מה, תבנה טירת כסף על החומה.

<h2>סימן צג</h2>
=
תשובת ר' חיים הנזכר ז"ל 

<b>מושל</b> מקשיב על דבר אמת, צדקתך צדק לעולם ותורתך אמת, הקשבת לקול מלתי, והצדקתני בדבר הלכה להורות בענין שאלתי, ועל המורים בה להחמיר בראיותיהם, נתת עין חכמתך על דבריהם, מצאתיך ביושר פלפולך מקרב הקרובים ומרחיק הרחוקים, ולסלף דברי צדיקים המחמירים בענין מטעם הבועל את הבתולה וכו', והסיגו גבול הראשונים המקילים לפי הנראה לסתור דבריהם, כן דברת יישר כחך ששברת, כי אין הנדון דומה לראיה כאשר כתבת, כי ודאי לא אמרו לתלות אלא במכה מוחזקת ודאית, לאפוקי מכת בתולים שאינה אלא אפשרית, עתים מוחזקת עתים מסולקת, ומעידי ההטייה אשר הבאת אין לנטות, וכלהו הני עובדי דמייתי בפ"ק דכתובות בבעלתי ולא מצאתי דם וכו' בעלתי ולא מצאתי דם וכו' מורים כדבריך, וגם בשאר דקדוקי הלשון אשר כתבת, בכלם בעיני עבד אהבת תורתך יפה דרשת וחקרת יפה דקדקת.

<b>ובאמת</b> כי בשאלתי הראשונה אשר לא הגיעה לידך כתבתי ודנתי להיתר מטעם קצת מן הברייתות שכתבת מפרק תנוקת ופרק כל היד. ויען כי בכלהי הני מתניאתא לא אמרו לתלות אלא במכתה ולא במכת זולתה, הוספתי לכתוב לך ברמז בכלל דברי ההיא דאיש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל וכו', אשר היא בעינינו ראייה גמורה לדברינו לפי דקדוק הפי' ולפי דקדוק הלשון המקובל בידינו על השקלא והטריא דאתמרא עלה בגמ'. וכבר בא חכם והגיד לך מה טוב, ולכך לא הארכתי בה.

<b>ומה</b> שדחית לומר דהתם היינו טעמא משום דיגיד עליו רעו. בנדון שלפנינו יבא רעו הטוב ממנו ויגיד עליו, כי אין לך הגדת רע גדולה מזו שהדם שותת ויורד לעינינו מן האיש, ואין לחוש בענין אם לא תאמר שדמים בדמים נגעו, וזו היא חששא רחוקה ואין לחוש בה. ואף אמנם בשאר ראיות אשר כתבתי לפני כבודך ברמז נחשבתי כטועה, כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה. דההיא דפרק כל היד שכתבת לדחייה הרי היא אצלי כתנא דמסייע לי, דמדקא פריך וליחוש דילמא דם מאכלת הוא ולא שני ליה לא אמרו לתלות בכל הני אלא גבי כתמים אבל לא בבדיקה, שמעינן שבכל דבר שיש הוכחה ואמתלא לתלות שתולין ואפילו בבדיקה, כגון ההיא דהכא דנמצא על שלו ולא על שלה לפר"ח ז"ל או על שלה ולא על שלו לפרש"י ז"ל, שהיינו תולין בה אם לא לפי שאותו מקום בדוק הוא או דחוק אצל מאכלת, ודוק מינה שתולין בבעל בנדון שלפנינו עם ההוראה והאמתלא גדולה שכתבנו.

<h2>סימן צד</h2>
=
שאלת ר' יצחק י"א ב"ר שלמה ז"ל 

<b>שלם</b> לך רבא בעמיה מדברנא דאומתיה, דאת בירושלם ומצודתך פרושה בנציבין, מצודת אהבים ורשת ידידות, פרי צדיק עץ חיים לוקח נפשות, ידעת כי אנכי הולך בדרך ארצי להיותי מביא ומוציא, משכתני במשך חכמתך תרגלת אותי קחתני על זרועותיך, ומי אנכי לצאת ולבא בעמקה של הלכה, לולא אשר אצלת עלי מרוחך ברכה, רוחך הטובה היתה עלי להיות קולט מן הריח, והנני כשואל לא כמתוכח.

<b>בפרק</b> כל היד דפריך וליחוש דילמא דם מאכלת הוא וכו', ופר"ח ז"ל דאנמצא אשלו קאי, וגם רש"י כתב כי נמצא על שלו או על שלה אותיום אמאי חייב בקרבן ניחוש דילמא דם מאכלת הוא וכו'. וקשיא לי עלה, הא תנא דמתניתין לא מפליג בנמצא על שלו בין אותיום לאחר זמן, דאפילו שהה לאחר בעילה זמן ארוך קודם קינוח טמאין וחייבין בקרבן, ואם כן היכי מיתרצא קושיין במאי דקאמרינן דחוק הוא או בדוק הוא, כיון ששהה זמן ארוך, דילמא מאכלת ביני ביני אתת ובקנוחו הרגה, ולא סלקא לי תירוצא שפיר. ומה שתרגמו נמי לדעת רש"י ז"ל לא ניחא לי, דאפילו נמצא על שלו ושלה נמי פריך תלמודא שפיר וליחוש וכו', דילמא מייתי חולין לעזרה דליכא לחיובינהו קרבן אלא על ודאי גמור.

<b>וראיית</b> החכם י"א מההיא דאיש ואשה, היא לומר דמהתם ילפינן דהתם דתלינן בבעל, דהא תרי ספיקי חשיב להו התם למשרי אפילו לכתחלה מה שאין כן ברישא כדאיתא בהדיא בגמרא ור' יוסי בחדא ספיקא מטהר בתרי ספיקי מבעיא וכו'. וכל שכן בנדון שלפנינו שאנו רואין דם שותת מבעל ושור שחוט לפניך. ואפילו ר' שמעון דמטמא מפני שאין דרך האיש להוציא דם אלא שחזקת דמים מן האשה, הכא מודה, שהרי הבעל מוציא דם. ומכל מקום אינה ראיה לסמוך עליה, שהרי בנדון שלפנינו ליכא אלא חדא ספיקא וליכא למשרי אלא דיעבד כדאיתא התם, ואנו דנין אפילו לכתחלה, ועוד שהיא בודקת ומוצאת טמא. ואולי י"ל דכיון דאנו רואין דם שותת מבעל, אפשר דאלימא הך חדא ספיקא למשרי אפילו לכתחלה. כדשרינן לכתחלה באומרת מכה יש לה במקור אף על גב דחדא ספיקא היא, ובההיא דהאשה עושה צרכיה דחדא ספיקא היא לא שרי ר' יוסי אלא בדיעבד משום דספק מכה הוא, ורחוק הוא לומר דר' יוסי פליג אההיא ברייתא דנאמנת אשה לומר מכה יש לה במקור וכו', ואמתניתין דתנוקת דאליבא דכלהו תלינן בבתולים ושרי לכתחלה אף על גב דחדא ספיקא היא. ואפשר דהדא עדיפא מההיא דמכה יש לה, שהרי למדתנו רבינו ודרשת כמין חומר, דהאי נאמנת לא קאי אממנה דם שותת אלא אמכה יש לה, וכיון דהיא מרגשת במכתה אני אומר שממנה דם שותת ויורד, ומכל מקום זה ספק הוא, מה שאין כן בזו שודאי לנו יציאת דמים מבעל. ואולי תשיבני דהא עדיפא מפני שהספק בגופה ממש, מה שאין כן בספיקא דבעל.

<b>ומה</b> שכתבת מורנו, וההיא דאיש ואשה לאו ראיה היא, דהתם משום דיגיד עליו רעו, דכיון שנמצא בספל עם המים חזקה ממקום מים בא וטהור הוא, ותדע לך דהא התם ליכא מידי למתלי ביה אותו דם. לא ירדנו לסוף דעתך, דהא ודאי איכא למתלי בבעל.

<b>עוד</b> כתב מורנו, ואף על פי שבבועל את הבתולה ואפילו קטנה חששו להחמיר בדמיה כדאסיקנא התם כלן בועל בעילת מצוה ופורש וכו'. ראיתך ראיה ממה נפשך, אבל לכאורה תלמוד ערוך בידינו דבכלהו תלינן בבתולים האי כדיניה והאי כדיניה, בר מראתה דם ועודה בבית אביה. וההיא דרב ושמואל דאמרי תרוייהו הלכה בועל בעילת מצוה ופורש אההיא קאי. ואף על גב דקאמר התם אינהו דאמור כרבותינו, ולא קאמר אינהו דאמור כבית שמאי, משום דבית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. וכן נמי במאי דקאמר אהדורי אפירכי למה לך אותיב ממתניתין, היינו מבית הלל. וכן מצאתי דיני תנוקות מפורשין בהדיא בהלכות איסורי ביאה לרמב"ם ז"ל. וגם הרב אלפאסי ז"ל כתב בהלכותיו כל סוגית ההלכה, אלא שהביא בסוף דבריו ירושלמי, דר' ינאי ערק אפילו מתנוקת שלא הגיע זמנה לראות וכו', לומר שיש מחמיר בדבר והלוקח יחוש לעצמו, אבל מניין לנו לדחות תלמוד שלנו לגמרי מפני הירושלמי. ואילו היה הגאון ז"ל סמוך עליו ממש, היה מבאר זה ואומר ולית הלכתא ככל הני, דהא אסיקנא בגמרא רב ושמואל דאמרי תרוייהו וכו', והכי איתא בירושלמי וכו'. אי נמי לא היה לו לכתוב כל הסוגיא הכתובה בהלכותיו. ומפורש בפי' הרב ר' יהונתן הכהן ז"ל, רבותינו חזרו ונמנו, כלומר בתנוקת שהגיע זמנה לראות וראתה בבית אביה שהתיר לה ב"ה כל הלילה, הסכימו תלמידיו אחריו לדעת ב"ש שבועל בעילת מצוה ופורש ע"כ. אבל מדברי רש"י ז"ל נראה כמו שכתבת, דמאי דקאמר כי הוו מעייני ר' יוחנן ור"ל בתנוקת לא מסקי מינה אלא כמאי דמסיק תעלא מבי כרבא, אכולה מתני' דפרקין קאי. יבא דברך רבינו יורה צדק.

<h2>סימן צה</h2>
=
<b>תשובה</b> מצרף לכסף וכור לזהב, זית רענן המריק מעליו את הזהב, שוקל בפלס הרים גבנונים, מחיה מערמות העפר זהב ורב פנינים, אני אמרתי מעט ואתה הוספת לחקור ולדרוש, ועוד הוספת והגדלת בשמים ראש, ואני לולא שהטרידוני עד כה שאלות מחכמי אישטילא כבר השיבותי על דברך כאשר הזהרתני, ועתה הנני משיב דרך קצרה כי ידעתי דעתך הנרמז במעט ושכלך הנבר המבין מן המעט הרבה.

<b>הנה</b> עמדת על אותה קושיא שהקשו בריש פרק כל היד וליחוש דילמא דם מאכלת הוא, ופירש ר"ח ז"ל דאנמצא אשלו קאי, וכן רש"י ז"ל בין בנמצא על שלו ולא על שלה, בין בנמצא אשלה ולא אשלו. וכתבת, קשיא לי והא תנא דמתניתין לא אפליג בנמצא על שלו בין אותיום לאחר זמן מרובה, ולעולם טמאין וחייבין בקרבן, ואם כן היכי מיתרצא קושיין במאי דקאמרינן דחוק הוא או בדוק הוא, כיון ששהה זמן ארוך דילמא מאכלת ביני ביני אתת ובקנוחו הרגה, ולא סלקא לי תירוצא שפיר. עד כאן.

<b>היטבת</b> לראות, והנביאים אשר היו לפני ולפניך עמדו על קושיא זו. ואולם מה שאמרת ובקנוחו הרגה, בזה העברת העין קצת מן ההלכה. ולו עתה הואל והסתכל במה שאמרו שם להאי לישנא דאמרת דחוק הוא אימר שמש רצפה, כלומר שמש מעכה בשעתו. ועתה ראה למה אמרו שמש רצפה ולא אמרו בקנוח רצפה, אלא ודאי שאין דרך סתם קנוח לרצוף מאכלת. וגם זה אחד מן התירוצים שנאמרו על דברי רש"י ז"ל שפרשה אפילו אנמצא אשלה, דאף על גב דבשאר בדיקות דעלמא כשמצאה דם פשיטא להו דלא תלינן לקולא בדם מאכלת, הכא חיישינן משום דבעלמא שמצאה בבדיקה שלא מחמת תשמיש לא תליא במאכלת, לפי שאין דרך בדיקה וקנוח להרג מאכלת, אבל זו שמצאה סמוך לתשמיש ניחוש למאכלת, דשמא דוחק שמש רצפה. אבל מכל מקום עדיין קושיתך במקומה עומדת, דהא כתמים במאכלת תליא להו, דדילמא מעכה שלא לדעת בין זמן מרובה ואינה זכורה, או שנהרגה בהתגרד בה. והאמת כי לא עלה תירוץ נכון לקושיא זו, ומן אז ועד עתה לא נתקררה דעתי בה.

<b>והרמב"ן</b> ז"ל כתב וז"ל, ויש לדחוק ולומר שכל קודם קנוחו כיון שעדיין שכבת זרע לחה אין המאכלת באה עליו, ואין לחוש שמא נרצפה על הבגד וממנו נתקנח בו, שדם מאכלת מועט הוא ואינו מתקנח מן הסדין אלא נבלע הוא בו מיד, כל שכן שאי אפשר לו להתקנח במקום ששכבת זרע עליו לחה. עד כאן לשונו.

<b>והאמת</b> שהוא דחוק ביותר, שהרי אמרו דילמא שמש רצפה, כלומר בצד השקוף ואחר כך נתקנח ונדבק בעד, ואף על פי שיש כמה רוק בפה, ולא אמרינן שאילו היה דם מאכלת היה דם נמוח בעוד שהרוק בתוך הפה, וכל שכן שלא היה נדבק בעד שיש עליו רוק הרבה. סוף דבר זו אחת מן הקושיות שלא נאמר עליה תירוץ מספיק עד עמוד כהן.

<b>עוד</b> אמרת, ומה שתרגמו נמי לדעת רש"י ז"ל לא ניחא לי, דאפילו אנמצא על שלו ושלה נמי פריך שפיר וליחוש וכו', דליכא לחיובינהו קרבן אלא על ודאי גמור, דילמא מייתי חולין לעזרה. עד כאן לשונך. עין רואה ואוזן שומעת למה נסוגו אחור, הלא ידעת שחזקה דאורייתא ושורפין תרומה על החזקות וסוקלין על החזקות, וחזקת דמים הנמצאים באשה מגופה ולא מעלמא מן המקור ולא מן העלייה. דאי לא תימא הכין, אפילו רואה ממש לא יהו חייבין עליו על ביאת המקדש, דדילמא לא מן המקור אתא אלא מן העלייה, ואם כן היאך אתה מחייבו קרבן עד שיתברר לך מאין בא. אלא שחזקתו מן המקור, כמו ששנינו בפרק כל היד, ובאותו פרק בגמרא משלו משל באשה תמצא מבואר, על כן לא הארכתי בביאורו יותר מזה. ועוד שאם אין אתה אומר כן, לא תמצא לעולם שחייבין עליה קרבן אלא בשופעת ולא בבודקת. אלא ודאי בכל הני חזקת דמים מגופה ומן המקור.

<b>עוד</b> אמרת, וראיית החכם מההיא דאיש ואשה, היא לומר דמהתם ילפינן דתלינן בבעל, דהא תרי ספיקי חשיב להו התם למשרי אפילו לכתחלה, מה שאין כן ברישא, כדאיתא בהדיא בגמרא, ור' יוסי בחד ספיקא מטהר בתרי ספיקי מבעיא וכו'. עד כאן לשונך. מכל מקום רואה אני בין לדבריך בין לדברי החכם י"א שאין אתם כחולקים על ההתר שהתרתי ולא על הראיה שלמדתי, אלא שאתה בא להחזיק ראיותיו אף על פי שרמזתי סתירתם בכתבו ובכתבך, ועדיין אני במקומי אני עומד.

<b>ומה</b> שבאתם להחזיק מההיא דספק ספיקא דר' יוסי, ואמרתם דתליית הבעל מועילה להתיר אפילו לכתחלה דאלמא דאלימא תלייה בבעל. כמה תמהות תמהתי על דבר זה, האיש כמוך יכשל בדבר זה, שאילו כן לא היה לו לומר מהו דתימא הני מילי דיעבד אבל לכתחלה לא קמ"ל, אלא הכי הוה ליה למימר צריכי רישא בדיעבד וסופא לכתחלה. אלא ודאי ר' יוסי בחד ספיקא מטהר ואפילו לכתחלה משום דחזקה אינו אלא ממקום המים ויגיד עליו רעו כמו שכתבתי. והכי קאמר, מהו דתימא דר' יוסי לא טהר ברישא אלא בדיעבד אבל לכתחלה אימא לא, קמ"ל יתורא דמתניתין דלגמרי מטהר ר' יוסי. וכן תמצא בפי' רש"י ז"ל. ואי אפשר לפרש בענין אחר, ועל כן תמצא כל הפוסקים שפסקו בחד ספיקא להתירה לבעל כר' יוסי, ואין בו ספק של כלום. ומעתה התימה הגדול שתמהתם על מה שאמרתי דהתם ליכא מידי למתלי ביה ואפילו הכי מטהרין, ואמרתם דהא איכא למתלי בבעל, מנפחינן לה בידא ואזיל ליה, שהרי לא תמצא בדברי ר' יוסי שום סיוע שנתלה בבעל בכי האי גוונא. ולא עוד אלא אפילו למה שאתם סבורים אין הנדון דומה לראיה, דמה זו שרואה דם בבדיקה דומה לזו שעשתה צרכיה בתוך הספל עם בעלה, דאיכא למימר דלא ממנה כלל אלא מבעלה.

<b>ועוד</b> שאני תמה, אחר שחשבתם זו לראיה מפני מה לא הבאתם ראיה מדר' מאיר, דלדידיה ודאי בחד ספיקא טמאה ובתרי ספיקי טהורה כדברי ר' יוחנן. אלא דודאי אף היא אינה ראיה, דעל כרחינו מחמת דיגיד עליו רעו הוא, ואפילו לר' מאיר ואליבא דר' יוחנן כמו שיתבאר לך שם מן ההלכה מפורש.

<b>ועוד</b> שהרי בודאי איש ואשה שהיו ישנים במטה או שישבו על הספסל ונמצא דם תחת אחד מהן, לא היה מטהר ר' מאיר ולא אפילו ר' יוסי ואפילו בדיעבד. וגדולה מזו שנינו בפרקין דהאשה שהשאילה חלוקה לנכרית תולה בנכרית, ואסיקנא עלה בגמרא דאינה תולה אלא בנכרית הרואה, אבל בנכרית שאינה רואה אף על פי שהיא ראויה לראות איננה תולה, וכל שכן כשאינה ראויה לראות, ואף על פי שיש כאן שתי ספיקות, ספק מן הנכרית ספק ממנה, ואם תמצא לומר ממנה ספק מן החדר ספק מן העלייה, ואם כן היאך תולה כאן בבעל שאינו ראוי כלל לאודם, אלא משום דיגיד עליו רעו. ואיני צריך להאריך בזה יותר דכולה מסכתין חדא ראיה היא לזה, ודי לך בזה, כי לנרדמים מלמד ויקיצה ולאיש כמוך בעקיצה. ומעתה איני צריך להשיב על כל הדברים אשר כתבת בענין זה, כי ממוצא דבר נתברר ונתלבן כל מה שכתבתי כבר.

<b>ולענין</b> בועל את הבתולה, שאמרת דתלמוד ערוך בידינו דבכולהו תליא בבתולים האי כדינה והאי כדינה בר מראתה דם והיא בבית אביה, וההיא דרב ושמואל אהא קאי, והאי דקאמר מותיב מתני' מבית הלל קאמר. ואמרת שכן מצאת דיני תנוקות מפורשין בהדיא לרמב"ם ז"ל, כמו שכתבתי. תחלה אומר שאין ראיה מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב דיני הבתולה כמו ששנו אותן במשנתינו, לפי שדרכו בכך לכתוב על פי ההלכה ולא על פי המעשה, שגם באותו הפרק עצמו כתב מראות הדמים והקפותיהם כפי ההלכה, ואף על פי שאין מראה דם טהור עכשו. וכן תמצא לראב"ד ז"ל שכתב עליו בהשגות במראות הדמים, כל מה שכתב בזה אין בו הלכה למעשה, שאין לנו עכשו דם טהור אלא כל מראה אדמימות טמא. ועל אותה של דם בתולים כתב, כל זה אינו למעשה שלעולם אינו בועל אלא בעילת מצוה ופורש.

<b>והאמת</b> כי דעת הרמב"ם ז"ל ניכרת מתוך מה שכתב, דההיא דרב ושמואל אפלוגתא דב"ש וב"ה בראתה ועודה בבית אביה. ומכל מקום הדברים מוקצים מן הדעת ומה שיראה בעיני כבטל מעיקרו, דאם איתא הרי זה כאילו אמרו רב ושמואל בהדיא הלכה כב"ש ולא כב"ה, ואם כן מאי קאמר ליה רבא לרב חסדא אהדורי אפרכי למה לך אותיב מתניתין, כלומר אותיב מדתני בית הלל כל הלילה שלה, וכי אם הם ראו מחלוקת בית שמאי ובית הלל וראו להניח דברי ב"ה לפסוק כדברי בית שמאי לחומרין, היאך נקשה עליהם מדברי ב"ה שפסקו הם בפירוש שלא כמותם. ואם לומר דב"ש במקום ב"ה אינה משנה, לא הוה ליה למימר בהאי לישנא כלל, אלא הכי הוה ליה למימר אותיב מי שבקי בית הלל ועבדי כבית שמאי. ועוד רב חסדא מאי קפריך מדרבי, אינהו דאמור כב"ש בפירוש, ואטו כל מאן דפסיק כחד מי מותבינן ליה מאידך, אדרבה מימר אמרינן בכוליה תלמודא תנאי היא, ועוד מי עדיף רבי מב"ה. אלא שאין אלו אלא דברים בטלים ומה שאין הדעת מקבל ודבר שאין סוגיות הגמרא מסכימות עליו בשום מקום, עד שלא רצה הר"א ז"ל לתלות פירוש משובש כזה ברמב"ם ז"ל ותלה בו שהעביר העין במשנה וטעה לפסוק כב"ש שלא בהשגחה. ועוד דמאי דאמרינן בגמרא ר' יוחנן ור"ל כי הוו בתנוקת לא מסקי אלא כמה דמסיק תעלא מבי כרבא, ודאי בפרקין דתנוקת קאמר, דאי בבוגרת או ברואה ועודה בבית אביה, לא הוה ליה למימר סתם בתנוקת אלא בבוגרת או ברואה ועודה בבית אביה, דמאי בתנוקת דקאמ' ואיזו היא זו דלא מסקי מינה דמסתמי לה סתומי. ונאמן עלינו הירושלמי לגלות פי' אחד מסותם כאחד מן המפרשים. ולא עוד אלא דר' ינאי רבו של ר' יוחנן אמר שם בפירוש ולא מצאנו לו בגמרא הפך מזה, ויראה שר' יוחנן ור"ל בשטת ר' ינאי רבן אמרוה. וגדולה מזו פוק חזי בכלהו מאי עמא דבר, ודבר שנתפשט איסורו בכלן, זו ראיה שאבות ראשונים כך פירוש הלכה זו מקובל בידם ואריך.

<b>והאלהים</b> יראנו נפלאות במצותיו חקותיו ותורתיו, ידריכנו באמתו וסודותיו, ילמדנו דעת ונלכה באורחותיו, ואתה איש חמודות אם ראית ויש אתי דבר בכל זה ראוי ליסמך עליו ולהודות על ראיותיו בטעמיו רמזיו והלכותיו, שים ימינך על ראשו והתוית תו, תחיה ותאריך ימים על הנהגתך המתוארת וחכמתך המפוארת, כרצון עושה למשמרתך משמרת.

<h2>סימן צו</h2>
=
חזר עוד החכם י"א ושאל 

<b>פתח</b> דבריך העמדת להררי עז ברצונך, הסתרת פניך אתבונן ואפחד ממך, אירא לנפשי פן אכוה בגחלת תורתך, ופן תשטפני שבולת מי מעינותיך, מעין המתגבר נובע מקור חכמה, חוקר כל סתום ומאיר כל תעלומה, מי ערב את לבו אליך לגשת, מי לא יירא פן תחלפנו קשת, מי ראה פניך צהובים ולא שמת במתניו מועקה, כי מי שלח ידו במשיח השם ונקה, ואולם עשר ידות לי באהבתך ונפשי קשורה בעבותיך, בריתנו ערוכה בכל של אבותי ושל אבותיך, בזאת אני בוטח לדבר אליך כדבר איש אל אחיו, ולהתחטא לפניך כבן שיש לו געגועין על אביו, בנך אני ומנעורי גדלתני כאב, מימיך אני שותה ומנחליך אשאב, אין בפי מלה כי בידך המפעל ומידך המחשב, ואם שגיתי פעם ושתים האשם המושב, יעלה על מזבחך לרצון ואל תהיה לי כמו אכזב, כי עליך נסמכתי ועל חסדך אני נצב.

<b>פלפלת</b> בחכמתך רבינו שאין דרך סתם קינוח לרצף מאכלת, מאותה שאמרו בגמרא אימר שמש רצפה ולא אמרו בקנוח רצפה. ואתה היודע ועד כי אנכי בדברים הללו כסומא שלא ראה מאורות מימיו, וכאן הנחת לי מקום להכשל בו, שזה היה אצלי כדחוי מעיקרו. שהייתי סבור שלבדיקה הדבר אמור, עד שראיתי מה שאמרו בסוף השמועה, שיעור וסת שאמרו לקנוח ולא לבדיקה. ותמהתי על עצמי אם לקנוח הדבר אמור מה ענין לומר בדוק הוא או דחוק הוא, אלא שהדברים אמורים על קנוח השקוף, וגם עליו ראוי לומר כן, אם כן אין היד ממשמשת בו כל כך, ונשתנה קנוח זה מקנוח שמש שאמרתי. וסוף דבר הריני מטיל פשרה במה שלא היתה לי בו גמרא ואולי קימתיה מסברא, ותיזיל הא, כי מכל מקום כבר הודית בקושיא, וקורא אני עלי אשרי תלמיד שרבו מודה לו.

<b>ועל</b> מה שאמרתי דמה שתרגמו לדעת רש"י ז"ל לא ניחא לי, דאפילו נמצא על שלו ושלה פריך שפיר וליחוש דילמא דם מאכלת הוא וכו'. כתבת, עין רואה ואזן שומעת למה נסוגו אחור, הלא ידעת דחזקה דאורייתא ושורפין תרומה על החזקות וסוקלין על החזקות, וחזקת דמים מן המקור ולא מן העליה וכו', ועוד שאם אין אתה אומר כן לא תמצא לעולם שחייבין עליה קרבן אלא בשופעת ולא בבודקת, זהו תורף דבריך. והאי דרתח מרי אורייתיה הוא דקמרתחא ליה, אבל עדיין במקומי אני עומד, וכדברי נראה מדברי רש"י ז"ל. ומה שהקשית כבר הקשה אותו הרב ז"ל, וזה לשונו שכתב, וניחוש שמא דם מאכלת הוא שהיה באותו מקום באשה וכשבעלה נדבק בו, ומיבעי לן מאי האי דקפריך השתא וניחוש וכו' עד השתא דאמרינן אשה הרואה טמאה איכא למפרך וניחוש דילמא דם מאכלת הוא, ואם כן לא תמצא נדה ודאית לעולם, ע"כ. פי' לפירושו, בבודקת ולא בשופעת, ע"כ הקשה הרב ז"ל ולא תירץ, ואילו היתה סברתו כסברת אחד מן המתרגמים דבריו, לא נופל הוא מהם לתרץ אחד מן התירוצין ולא תשאר עליו ההלכה בקושיא.

<b>ואומר</b> אני לישב השמועה על אפניה. כי בידוע מה ששנו במשנתינו נמצא על שלה אותיום טמאין וחייבין בקרבן, אפילו בדקה ומצאה טהור אחר כן הדבר אמור, שהרי אמרו בגמרא שעור וסת שאמרו לקנוח ולא לבדיקה, ואם כן בדיקה שאחר קנוח זה אינה מעלה ולא מורדת, אלא אפילו בדקה אחר כן ומצאה טהור טמאין וחייבין בקרבן. ולפיכך מצא מקשה ידיו להקשות וליחוש דילמא דם מאכלת הוא, פי' כיון שבקנוח השקוף הדבר אמור, מה נשתנה מבית השער הסמוך לו שאם מצאה עליו דם בידוע שאנו תולין אותו בדם מאכלת ולהקל, שכל בשרה אחד הוא לדין זה, ואם כן ראוי להקשות, אפילו נמצא על שלו ושלה בקנוח כזה נמי ליחוש לדם מאכלת ולהקל. ותירצו לו כי גם השקוף בדוק הוא או דחוק הוא אצל מאכלת, ואין לתלות דם הנמצא עליו אלא שהוא מגופה, וכבר נודע זה שחזקתו מן המקור ולא מן העליה ונדה ודאית היא. והנה עכשו לדברי המקשה ותרוצו מחוורים ומאירים כמרגלית ונתבטלו דברי מי שאמר שלא נמצא נדה ודאית בבודקת אלא בשופעת, שאין זו בודקת אלא מקנחת. ובבקשה ממך אל תכפרני בשעת הדין.

<b>ולשון</b> רש"י ז"ל וכשבעלה נדבק בו, דייק בו את שיש במשמע הלשון שנמצא על שלו ושלה, שאין סברא נדבק בו ונתקנח ממנה לגמרי, אלא שנדבק בו ושב להיות כמוה. ולפי דעתי מה שכתב בפירושיו, ומבעיא לן מאי היא דקפריך השתא וניחוש וכו', אין זה לשונו, ואולי הוא מן התוספות הנמצאים לפעמים בפירושיו. ואתה מורנו תכריע.

<b>עוד</b> כתבת, ומה שבאתם להחזיק מההיא דספק ספיקא ואמרתם דתלית הדבר מועילה לו להתיר ואפילו לכתחלה ואלמא תלינן בבעל, כמה תמיהות תמהתי על דבר זה, האיש כמוך יכשל בדבר זה וכו', אלא ה"ק מהו דתימא דר' יוסי לא טהר ברישא אלא בדיעבד אבל לכתחלה אימא לא קמ"ל יתורא דמתניתין דלגמרי מטהר ר' יוסי, וכן תמצא בפרש"י ז"ל. ע"כ.

<b>חי</b> נפשך הטהורה ואהבתך הזכה והברורה כי כך פרשתיה בתחלת העיון, ולא מצאתי ידי ורגלי להעמיד זה, כי איך אפשר לומר ששנה לנו ר' יוסי בסופא משנה יתירה של שתי ספיקות לגלות על רישא דחדא ספיקא דלכתחילה מטהר לה בה, ואם דרך התנאין להורות ענינים רבים ממשנה יתירה, זו בשתי בבות מענין אחד או דומות זו לזו, אבל איך יגלה לנו דין ספיקא אחת בשנותו משנה יתירה של שתי ספיקות והיא לגופה לא נצרכה כלל, כיוצא בו לא שמעתי.

<b>וכמה</b> נכון וברור לפרש מהו דתימא הני מילי דיעבד, כלומר אי לא תנא סופא דתרתי ספיקי הוה אמינא דר' יוסי לא טיהר ברישא אלא בדיעבד והוא הדין בתרי ספיקי, אבל השתא דתנא סופא על כרחין לא לטהר בדיעבד אתא, דהא מרישא שמעינן לה אפילו בחדא ספיקא, אלא ודאי לטהר בה לכתחלה שנאה. וכן מצאתי בספר ישן שב גם ישיש רובו לשון רש"י ז"ל ויש בו תוספות מ"ר, וזהו לשונו, חדא ספיקא חמורה מספק ספיקא פורתא, דחדא ספיקא דיעבד אין לכתחלה לא, וסופא דספק ספיקא אפילו לכתחלה נמי אמרי' לה קומי קומי התעסקי בטהרות, מ"ר. ע"כ. ובדברי רש"י ז"ל איני רואה הכרח של כלום, ואיני יודע מדוע אתה מרחיב בדחיית ראית החכם י"א. וכבר אמרתי בדברי הראשונים שאין הנדון דומה לראיה, מפני שאנו באין לדון לכתחלה וזו דיעבד, ועוד שזו בודקת ומצאה טמא. וחלילה לי שבאתי להורות הלכה למעשה, שלא מסרני הכתוב אלא לכם, אבל עיקר כוונתי לומר דתלית בעל מילתא היא לאולודי ספיקא. ואולי נכון הוא מה שכתבת דחדא ספיקא ותרתי ספיקי חד דינא אית להו לדעת ר' יוסי, ומשום דיגיד עליו רעו הוא, אבל מכל מקום היאך אתה ניצל ממה שקראו אותם בכל הסוגיא שתי ספיקות, אם אין לתלות בבעל כלל. וכן במה שאחזת ביד ימיני, דר' מאיר מטמא בספק אחד ומטהר בשתי ספיקות כדברי ר' יוחנן. אלא ודאי כל שיש לתלות בבעל אדם חוכך בו להקל, ודבריך דברי אלקים חיים והדין דין אמת.

<b>ומה</b> שכתבתי בבועל את הבתולה, תל"ח הודית לדברי, שמה שכתב הרמב"ם ז"ל הוא מפני שפירש הא דרב ושמואל אמתניתין דראתה ועודה בבית אביה. אבל אמרת שהדברים מוקצים מן הדעת ומה שיראה בעיניך כבטל מעיקרו. ואיני רואה לך הכרח בזה אלא דלא הוה ליה לתלמודא למימר בהאי לישנא, וכל הלשון ראוי ונאות לאשר ייטב בעיניו, ואין משיבין את הארי בדברים כאלו.

<b>עוד</b> אמרת, מאי קא פריך רב חסדא מדרבי, אינהו דאמור כבית שמאי, ואטו כל מאן דפסיק כחד מותבינן ליה מאידך, ועוד מי עדיף רבי מבית הלל, ע"כ.

<b>ואומר</b> אני דכל זה מפורש בגמרא דהוא סבר מעשה רב ולרבו עדיף ליה ור' מכלהו, דלא אמרי רב ושמואל הלכה כב"ש, אלא אמרי למלתייהו כמאן דאמר סברא דנפשיה ולא תלי נפשיה בתנאי, דהוו להו למימר הלכתא כמר. ותלמודא נמי לא בעי לאוקומי מלתיהו כב"ש, דהא קימא לן בכל דוכתא ב"ש במקום ב"ה אינה משנה, ואמרו בירושלמי בפ"ק דברכות לאחר בת קול העושה כדברי ב"ש חייב מיתה.

<b>עוד</b> כתבת, אין אילו אלא דברים בטלים ומה שאין הדעת מקבל עד שלא רצה הר"א ז"ל לתלות פירוש משובש כזה ברמב"ם ז"ל, ותלה בו שהעביר העין במשנה וטעה לפסוק כב"ש שלא בהשגחה, ע"כ. ועתה רבינו פה קדוש יאמר דבר זה, הלא ידעת שדרך המשיגים להשיג ואין מציל, ואיך לא רצה הרב לתלות בו פירוש כזה, ושם אותו טועה בדברים פשוטים למתחיל פרק אין עומדין, זו תורה וזו שכרה, חלילה לאל מרשע ושדי מעול. וגם לא השגחת להשיב על מה שכתבתי, שהרב אלפסי ז"ל כתב כל סוגית ההלכה, ואילו היה תופס עקר הפירוש אשר פירשתי והירושלמי אשר הביא, מי הביאו לכתוב עד שתחיה המכה עד כמה, ודברי רב גידל דפ"ק, ושמשה בימים לא הפסידה לילות, ובוגרת נותנין לה לילה הראשון, הא אסיקנא בכלהו בועל בעילת מצוה ופורש, ובדברי הרב אלפסי ז"ל לא תמצא ידיך לומר שדרכו לכתוב על פי ההלכה ולא על פי המעשה.

<b>ומה</b> שהכרחת מההיא דר' יוחנן וריש לקיש. כבר כתבתי גם אני, רש"י ז"ל מסכים על ידך דמאי תנוקת כוליה פרקין דתנוקת. והאמת שכדבריו נ"ל, ונתחדשה לי בזה ראיה חזקה ממאי דאקשינן בגמרא עלייהו דרב ושמואל ממעשה דרבי דנתן לה ד' לילות מתוך י"ב חדש, ואי מילתיהו דרב ושמואל בראתה ועודה בבית אביה דוקא, לימרו ליה לרב חסדא דעובדא דרבי בהגיע זמנה לראות ונשאת, דבהא אמרי בית הלל דנותנין לה ארבע לילות, ואינהו קיימי בראתה ועודה בבית אביה, אלא ודאי אינהו בכלהו קיימי דבועל בעילת מצוה ופורש, ולהכי הויא עובדא דרבי תיובתיהו.

<b>ועתה</b> רבינו אף על פי שאני מסייע דבריך אם תוכל לדחות ראיה זו תודיעני.

<h2>סימן צז</h2>
=
<b>ועתה</b> השתחויתי אמצא חן בעיניך להשיב אלי, על הא דקאמרינן בפ"ק של יומא אי לר' יוחנן כדאית ליה אי לר' שמעון כדאית ליה ה"ק מביתו למה פורש. וקשיא לי עלה, כיון דממלואים או מסיני ילפינן, פרישה דכוותייהו אית לן למעבד. בשלמא לר' יוחנן דיליף ממלואים, אפשר דהתם לא הואי פרישת נשים, אף על גב דכתיב בהו במלואים ומפתח אהל מועד לא תצאו, וכל המשכן קרוי אהל מועד, ואפשר שהיתה שם לשכה כלשכת פרהדרין שהיתה במקדש שלא היתה קדושה. אבל לקיש לקיש דיליף מסיני קשיא, דהתם ודאי פרישת אשה הוה ביה, כדתניא לעיל משה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן וכו', ועוד שזה היה מעשה אחר עשרת הדברות, וקימא לן דפירש משה מן האשה במעמד הר סיני כדאיתא בהדיא בפרק א"ר עקיבא במסכת שבת. וטעמיה דריש לקיש נראה עיקר, מדדייקינן כוותיה בגמרא לעיל מדקתני מתקינין ולא קתני מפרישין, ור' יוחנן גופיה אמר ליה אלא מר מהיכא יליף וכו'.

<b>ואפשר</b> דלריש לקיש דיליף מסיני, מעלה בעלמא הוא ואין כל הכתוב בסיני מעכב, כדניחא ליה נמי מאי דקתני מתקינין ולא קתני מפרישין אף על גב דקאמר זה בנה אב שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששת ימים. ועוד דמה שפירש משה רבינו ע"ה מן האשה, כדקתני התם טעמא, אני שכל שעה ושעה שכינה מדברת עמי ואינו קובע לי זמן וכו', מה שאין כן באחר הנכנס למחנה שכינה. אלא דקשיא לי קרא דכאשר עשה ביום הזה וגו' במאי מוקי לה ריש לקיש, דהא בפרה לא מיתוקם. וכן נמי קשיא לי, מאי האי דלא אהדר ליה ר' יוחנן לריש לקיש מידי במאי דאקשי ליה אי ממלואים קא ילפת אי מה מלואים כל הכתוב בהן מעכב בהן וכו'. יבא דברך הטוב ויורה צדק.

<b>עוד</b> קשיא לי, מאי האי דמשני שמא תמצא אשתו ספק נדה, נדה ודאית הוה ליה למימר, כגון שנמצא על שלה וסת, ונדתה עליו כדקימא לן טמאין וחייבין בקרבן. ואי אמרת דמילתא אגב אורחיה קמ"ל דבספק נדה נמי נדתה עליו למיחש מספק, הא בדוכתא שמעינן לה בהדיא ממתניתין, והכא הוה ליה לאלומי טעמא דפרישת ביתו כל מה דמצי לאלומי ליה.

<b>ושמעתי</b> בשם החכם הגדול ר' יונה י"א בכה"ה ר' יוסף ז"ל, דנקט ספק נדה משום דשכיח טפי, דשיעור וסת הוא ומילתא דלא שכיחא היא, אף על גב דליכא ביניהו נמי אלא שיעורא זוטא, דהיינו כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה, כדאיתא במתניתין בהדיא, מכל מקום הכי שכיח טפי, שהוגד לך ושמעת וערב לך. ואי בתר שיעורא רבא אזיל מר, שיעורא דנדה ודאית סגי טפי משיעורא דספק נדה, שהרי בנמצא על שלו אפילו לאחר זמן ארוך טמאין וחייבין בקרבן, מה שאין כן בספק נדה, כדאיתא במתניתין, אלא דאגב חורפיה לא דק.

<b>ואומר</b> אני דלספק נדה חיישינן, דקילא ליה, ודילמא אגב דחביבא ליה עבודה לכהן מקרי ועביד דלספיקא לא חייש, שהרי כהן שעבד בבגדי חול אגב חביבותיה מקרו עבדי. ולודאי נדה ליכא למיחש, דחמירא ליה וממנע ולא עביד, וכבר כהן אחר מתוקן תחתיו.

<b>ולא</b> ידעתי מה ראה הרמב"ם ז"ל להזכיר בספר עבודה שלו שמא תמצא אשתו נדה, ולא כתב ספק נדה כדאיתא בגמרא, ומעולם לא ראינוהו שפירש מדרך הגמרא אפילו כמלא נימא.

<b>ושמעתי</b> שהוקשה לך אמאי שנינן בגמרא דהיינו טעמא שפורש מביתו משום דתנן במתניתין כל שבעת הימים הוא זורק ומקטיר וכו', ואם אינו פורש מביתו לא מצי עביד עבודה דהוה ליה בעל קרי וצריך טבילה והערב השמש. וניחא לך דדילמא אחר תמיד של בין הערבים טביל ועביד הערב השמש. ואף על פי שאין דבריך צריכין חזוק, מצאתי לך סיוע בגמרא דכל שבעת הימים זורק את הדם וכו', דאמר אביי אפילו תימא ר' עקיבא דעביד עבודה כוליה יומא לפניא מזו עליה וטביל ועביד הערב שמש. ונכון הוא. אבל דעת תלמידך נוטה, דטפי עדיף לשנויי דלא הוה מצי למימר הכי דפורש מביתו משום דזורק ומקטיר בכל היום וכו', דמאי דאמור רבנן דכל שבעת הימים הוא זורק ומקטיר, לאו מקרא נפקא לכלהו ולאו הלכתא גמירי לה, ותקנתא דידהו היא, והוה תלי תניא בדלא תניא, דהא אמצות עונה מפקיד דאורייתא והא תקנתא דרבנן היא, ולהכי מהדר תלמודא אטעמא דלהכי פורש מביתו משום דחששו רבנן דילמא אתי לידי ספק נדה ולא מצי עביד עבודה כלל. ותקנת חכמים כגון זו שומעין לה, אף על גב דלא מקיים מצות עונה, שזה סייג לתורה. ושנויא דשנין דמצוה בכ"ג ולא בסגן שנויא היא, דהא לרבי עקיבא דאמר טהור שנפלה עליו הזאה טמאתו לא חיישינן אם אינו זורק ומקטיר כל שבעת הימים כדאמר רב חסדא בגמרא מתניתין דלא כר' עקיבא וכו' כדאיתא לקמן.

<b>ועוד</b> אני כותב לפניך מה שכתבתי בפרק הוציאו לו את הכף, תא שמע וכך היתה מדתה מאי לאו שאם רצה לעשות מדה עושה לא כדרך שמדתה בחוץ מדתה בפנים שמעת מינה חופן וחוזר וחופן לא שאם רצה לעשות מדה עושה, פי' זיל הכא קמדחינא לך וזיל הכא קמדחינא לך, דלקמן גבי בעיא דחופן וחוזר וחופן דחי לה הכי, אי נמי שלא יחסר ולא יותיר, מלא חפניו היה מלא הכף לא פחות ולא יותר וזהו בדרך נס. ואין להקשות שהיה לו לומר שלא תחסר ולא תותיר, דאמלא חפניו קאי. כך נראה שהיה מפרש הרב הפייט ר' יצחק אבן גיאת ז"ל, וזהו שכתב בסדר עבודה שלו, פעלו פלאי בנתנו באימה מלא חפניו לתוך הכף והוא מדת הכלי וכו'. וכן נראה לשון המשנה שאמ' וכך היתה מדתה כל מדת הכף, שאם בא לומר כדרך שמדתה בחוץ כך מדתה מבפנים כיון דקימא לן חופן וחוזר וחופן, הוה ליה לתנא לפרש זה ולא לספק עלינו הלשון לומר דה"ק דאם רצה לעשות מדה עושה. וכן מה שמפרשי' שלא יחסר ושלא יותיר שהיה מכניס מלא חפניו מצומצמין, אינו נראה, דזה ודאי פשוט הוא, דפחות ממלא חפניו לא דמלא חפניו אמר רחמנא, ויותר ממלא חפניו לא, דהבאה שלא לצורך היא.

<b>על</b> כן נראה לפרש כמו שפי' הרב ז"ל, וזהו כבודו של מלך ית' זכרו, שאם היה הכהן קטן אין מלא חפניו דבר ראוי בכף מחזיק שלשת קבין כמו ששנינו במשנת תמיד, ונראה ככף ריקם ויש בו משום הקריבהו נא לפחתך. ומי שאומר שכל כהן היה עושה לו כף קטנה ככף איש, עליו להביא ראיה.

<b>ובאמת</b> אינני גוזר להיות הדבר כך בהכרח, שהרי הקטרת בכל יום נוהג, ואיך יתכן להיות נס גדול כזה במקדש ולא היה לו זכר בתלמוד. אלא שלא לשבש דעת הרב ז"ל, ראוי לפרש, וגם את הטוב נקבל.

<h2>סימן צח</h2>
=
<b>תשובה</b> כתבת, פלפלת שאין דרך סתם קנוח לרצף מאכלת מאותה שאמרו בגמרא אימר שמש רצפה ולא אמרו קינוח רצפה, וכאן הנחת לי מקום ליכשל בו, שזה היה אצלי כדחוי מעיקרו וכו', עד אלא שהדברים אמורים על קנוח השקוף וגם עליו ראוי לומר כן, אם כן אין היד ממשמשת בו כל כך, ונשתנה קנוח זה מקנוח שמש שאמרתי, ע"כ. ולולא שבאת להעמיד דבריך הראשונים גם עכשיו תעיף עיניך בו. הלא ידעת שר"ח ז"ל וכל המפרשים חוץ מרש"י ז"ל פירשוה בנמצא אשלו, ואפילו כן אמרו שמש רצפה ולא אמרו בקנוח רצפה, וגם רש"י ז"ל פרשה בין בנמצא אשלה בין בנמצא אשלו, ולעולם לקנוח לא חיישינן.

<b>עוד</b> כתבת, ועל מה שאמרתי דמה שתרגמו לדעת רש"י ז"ל לא ניחא לי, דאפילו נמצא על שלה ושלו פריך שפיר וליחוש דילמא דם מאכלת הוא וכו', כתבת עין רואה ואוזן שומעת וכו', והאי דרתח מר אורייתיה הוא דקמרתחא ליה אבל עדיין במקומי אני עומד, ומה שהקשית כבר הקשה אותו הרב ז"ל וכו' ולא תירץ, ואילו היתה סברתו כסברת אחד מן המתרגמין דבריו, לא נופל הוא מהם לתרץ אחד מן התירוצים ולא תשאר עליו ההלכה בקושיא וכו', ובבקשה ממך אל תכפרני בשעת הדין. ע"כ לשונך.

<b>כל</b> מה שאתה מוסיף בזה לכתוב אתה מוסיף פלא בעיני. הלא דבריך סותרין זה את זה. הלא אמרת דאין דברי המתרגמין נוחין בעיניך לפי שאין זה צריך תירוץ, דשפיר קפריך אפילו אנמצא אשלו ושלה, דאמתניתין דקתני וחייבין בקרבן פריך, דליכא לחיובינהו בקרבן אלא על הודאי הגמור דילמא מייתי חולין לעזרה. ועתה אמרת כי יש על דברי המקשה קושיא גדולה, דאם כן היאך נמצא נדה ודאית בבודקת, והיא קושיא גדולה שאין עליה תשובה, עד שרש"י ז"ל רבן של ישראל נשאר לו בקושיא ולא מצא לה תירוץ, דכל מה שתרגמו הגדולים הבאים אחריו ליישב ההלכה לפי פירושו, אין דבריהם כלום מצד שלא אמרם רש"י ז"ל. אין אלו אלא דברי תימה. ומפני שחשבת בכתבך הראשון לסלק קושית המקשים דאם כן לא תמצא נדה ודאית בבודקת, וכונת לומר דלא נאמר אלא לאוסרה לבעל ולטמא טהרות על ידה, נמצא שכל טומאה בבדיקה שנאמרה בגמרא היא לבעל ולטהרות ומספק אבל לחייב קרבן עליה לא, ומשום הכי קפריך הכא דקתני וחייבין בקרבן אמאי, ודילמא מייתו חולין לעזרה, זו היתה כונת פירושך הראשון. ועל כן אמרתי לך אני, כי מה שחשבת לתרץ ולהעמיד מצד שאין לחייב קרבן אלא על הודאי הגמור, אין בו ממש, דשורפין על החזקות וסוקלין על החזקות, וחזקת דמים מן האשה מן המקור ולא מן העליה וכולה כמו שכתבתיה, ולומר שלא עלה ארוכה להלכה עם פירושך, וכן האמת באמת.

<b>ומה</b> שחדשת עכשו תירוץ אחר, ואמרת שדברי המקשה ותירוציו מחוורין בכך ומאירין כמרגלית. ר' מטונך, אתה שחשבת למשפט לדחות תירוצי הגדולים הקודמים מצד שלא אמרם רש"י ז"ל, אמור מעתה היאך לא ראה רבינו ז"ל תירוץ זה, שהוא ז"ל בישיבה נאה, ואליו יקראו לפנים הרואה, וכל שכן תירוץ המאיר אל עבר פניו, וכי רבינו ז"ל שהיה בעל בעמיו, לא ראה מאורות מימיו. ואף אמנה מדעתי אותה קושיא שהיא כתובה בפירושי רש"י ז"ל אינן מלשונו, וכמו שכתבת גם אתה בסוף, וכן האמת שהוא נוסף מידי המגיהים בגליונים. וחי נפשי וחי נפשך שאיני כופר לך בשעת הדין ולא שלא בשעתו, ואיך אעשה וחטאתי לאלקים.

<b>אלא</b> מה שאמרת וכונת תירוצך אינו עולה בדעתי כלל, דכונתך לומר דכיון שמצאה בקנוח לבד וכשחזרה ובדקה אחר כן מצאה טהור, יש לחוש דילמא דם מאכלת הוא, דאי מגופה הוה ליה לאשתכוחי עוד בעד הבדיקה, זו שאני מעלה מתירוצך. ואם כן נמצאת אומר דלא פריך אלא אנמצא אשלה לבד, והנה חזרנו לתמוה יותר, דעד עכשו היינו תמהים היאך אפשר דקאי כלל אנמצא על שלה, ועתה חזרנו לומר דעיקר הקושיא היא מנמצא על שלה, דבדידה איכא להקשות ולתרץ מה שהקשו ותרצו בגמרא לפי תירוצך. ולא עוד אלא שעיקר מה שתלית עצמך בו במוצאה אח"כ טהור, אין הענין מתקבל כלל ואינו עולה למי שרצה להסתכל בעיקרי מכלתין, הלא ידעת שאין שונין בטהרות להקל אלא להחמיר, ומי שראת דם טפה כחרדל אפילו חזרה מיד מיד ובדקה עצמה ומצאה טהור אין אומרים דם זה דם מאכלת הוא, ובדקה עצמה בעד הבדוק והניחתו בקופסא ומצאה עליו דם כל שהוא אין אומרים תחזור ותבדוק. ואיני רואה שהוא צריך לכפור בזה.

<b>עוד</b> כתבת, מה שבאתם להחזיק מההיא דספק ספיקא וכו', עד כך פירשתיה בתחלת העיון ולא מצאתי ידי ורגלי להעמיד זה, כי היאך אפשר לומר ששנה לנו ר' יוסי בסופא משנה יתירה על שתי ספיקות לגלות על רישא דחדא ספיקא וכו' עד כיוצא בה לא שמעתי עכ"ל.

<b>תהלה</b> לאל אני מצאתי ידי ורגלי בבית המדרש, ופירושנו זהו הנדרש, ובכל מוקטר מוגש, ולא ראיתי מי שאמרו ולקה עליו ונכלם או נתבייש. ואם אתה לא שמעת כיוצא בזו, אומר אני לך כמו שאמר ר' אליעזר לר' יהושע אתה לא שמעת אני שמעתי, ורוב מה שתמצא משנה יתירה במשנתינו כיוצא בזו ומה אכתוב ואביא דרך אחד להנה.

<b>גם</b> כי אמרתי שרש"י ז"ל כן פירש, ואמרת שבדברי רש"י ז"ל לא מצאת הכרח של כלום, הרגזתני לכתוב לשון רש"י ז"ל אולי שגיתי במשמעותו, זהו לשונו, דיעבד כגון שנתעסקה בטהרות אבל לכתחלה לימא לא תתעסק, קמ"ל משנה יתירא דלר' יוסי אפילו לכתחלה נמי, ע"כ לשונו. עתה ראה אם לשון זה מוכרע ממקומו ומוכרח אם אין.

<b>וכמה</b> נתיפה בעיניכם מה שמצאתם בגליון ישן חדא ספיקא חמירא מספק ספיקא פורתא, רישא דחדא ספיקא דיעבד אין לכתחלה לא וסופא דספק ספיקא אפילו לכתחלה נמי, ע"כ.

<b>תפסת</b> בידך דבר שאינו מסכים כלל כמו שאכתוב בע"ה ודברי מי שלא קרוב אליך ולא ידעתי, והנחתם דברי מי שחכמתם גלויה קרובה אלינו ומפיהם אנו חיים דברי כל הפוסקים פה אחד שפסקו כר' יוסי לטהרה לגמרי לכתחלה אפילו בחדא ספיקא כמו שכבר כתבתי לך. ואילו מפני שהוא ישן, יש קנקן חדש מלא יין ישן. מלבד כי אי אפשר בשום צד ולא בשום פנים למי שראה מאורות התלמוד מימיו, כדאקשינן ור' יוסי בחדא ספיקא מטהר בספק ספיקא מבעיא. ועל כרחין אי אפשר שנתעקש בזה, כי דברים אלו מכריחים בודאי כי המקשה היה סבור עכשו דחדא ספיקא ותרי ספיקי חד דינא אית להו לר' יוסי, מדקאמר בחד מטהר בתרי מבעיא. ואם כן על כרחנו גם מה שתירץ על זה מהו דתימא לא בא לסתור עיקר משמעות המקשה, אדרבה להחזיק משמעותו, שכן דרך כל מהו דתימא שבתלמוד. אלא שהוא בא לעשות לו צריכותא מצד אחר שמא לא יפרשו אותו הכל על דרך האמת כמו שהוא מפרשו, אלא שיטעו לומר שיש חילוק ביניהן או יפרשו עיקר הענין על צד אחר דדילמא דוקא בדיעבד ולא לכתחלה קמ"ל, לכך הוצרך לשנות משנה יתירה כדי שלא יטעו בה.

<b>ומכאן</b> אתה למד סתירת גם הפירוש שהנאך לומר דבר שלא נשמע כמהו, שכתבת וכמה נכון וברור הוא לפרש מהו דתימא הני מילי בדיעבד, כלומר אי לא תנא סופא דתרתי ספיקי הוה אמינא דר' יוסי לא טהר ברישא אלא דיעבד, והוא הדין בתרי ספיקי, אבל השתא דתנא סופא על כרחיך לאו לטהר בדיעבד אתא, דהא מרישא שמעינן לה אפילו בחדא ספיקא, אלא ודאי לטהר בה לכתחלה שנאה, ע"כ. וזה דבר שאני תמיה איך עלה אפילו בדמיון הראשון שבמוחך הנבר. חדא ממה שאמרתי, שהמקשה עושה להם דרך אחד וכן מהו דתימא ועכשו נפרידם, והוה ליה למימר צריכי רישא דיעבד וסופא לכתחלה. ועוד כל מהו דתימא לא קאי, והאי קאי לפי דבריך, דהא מפרשת מהו דתימא רישא דיעבד וכן האמת והכי קאי וסליק דרישא לעולם בדיעבד לפי דבריך. ואם תדחוק לפרש מהו דתימא הני מילי דיעבד אתרתי ספיקי קאי, כל שכן שהוא מרוחק ומוקצה, דמהו דתימא הני מילי לא נאמר לעולם אלא אמילי דנאמרו בפירוש, ולא על מה ששתק ממנו, ואילו עכשו אתה אומר הני מילי ששתק מהם דהיינו תרי ספיקי, והכי הוה ליה למימר מהו דתימא אפילו בתרי ספיקי דיעבד אין לכתחלה לא קמ"ל. זה דבר ברור כשמש לא יפקפק בו השכל לעולם. ואולם מעלות רוחכם אני ידעתים, שעיקר מה שעלה בדעתכם בפירוש זה הוא שיעופף על פניכם עיקר דברי המתרץ, למה עשה אותה כמשנה יתירא ולא אמר רישא בדיעבד וסופא לכתחלה, דכל היכא דאיכא למדרש ולהצריך לא ניתר. וליתא, דודאי מדתני ר' יוסי בחד דוכתא ספיקא חדא ותרי ספיקי ומפיק להו לתרויהו בחד לישנא דבין ברישא בין בסופא אמרינן ר' יוסי מטהר, הילכך על כרחין בחד גונא מטהר להו, דאי לא הוה ליה לפרושי כיון דבהדי הדדי מתניאן. ודברים נכוחים ומחוורין הם. ומכל מקום פירושנו שהוא פי' של אבות העולם מוכרח ומוכרע ממקומו בלי פקפוק של כלום.

<b>עוד</b> כתבת, ובמה שכתבתי בבועל את הבתולה וכו' עד ואיני רואה לך הכרח בזה אלא דלא הוה ליה לתלמודא לומר בהאי לישנא, וכל הלשון ראוי ונאות לאשר יישר בעיניו, ואין משיבין את הארי בדברים כאלו, ע"כ. מעיד אני עלי, כי בכתבי אליך דברים הללו מובטח הייתי שלא יחלוק בהן אדם מישראל, ומכים היו גם את הארי גם את הדוב, ואילו שמען מי שאמר בהפכן היה חוזר עליהן מעורכי המלחמה. ואתה אמרת שאינו אלא לשון בעלמא ודבר הנאות לכל צד. כמה עינים פקחתי על דברים אלו והעמדתים לפני העדה למשפט, כמה תמהו עליך רבים. אני אמרתי שאחר שפסקו רב ושמואל כב"ש בפירוש ודלא כב"ה, היאך אפשר לומר שהשיב רבא שיש להקשות עליו ממתניתין, כלומר מב"ה שפסקו הם בפירוש דלא כב"ה, היש נגר בר נגר דליפרוקינהו. ומה שאמרת עכשו טעם מחודש קלוש ומרודד כבורח וכצפור נמלט מיד, דרב ושמואל לא אמרי הלכה כב"ש, אלא אמרי מילתיהו כמאן דאמר סברא דנפשיה. זו קשה מכלן, היתכן שיאמר אדם הלכה שאינה נאמרת על דבר, על כרחנו או על כלל כל הבתולות אמרו כן, או אפרקין דתנוקת קיימי ועליה אמרו בכלל הלכתא בועל בעילת מצוה ופורש, או אחדא בבא מינייהו קיימי ועליה אמרו הלכתא. דאי מילתא באפי נפשיה אחדא איתתא היא, מאי הלכתא בועל בעילת מצוה ופורש דקאמרי, באיזו אשה אמרו ובאיזו בעילה אמרו. זהו דבר שעליו אבן מקיר תזעק, ולולא כבודך אשר בכור אתננו, ודבריך יקר כמו נגיד אקרבנו, דבר זה ארחיקנו, אם אביט אליו ואם אראנו.

<b>עוד</b> כתבת, ונתחדשה לי בזה ראיה חזקה ממאי דאקשינן בגמרא עלייהו דרב ושמואל ממעשה דרבי דנתן לה ארבע לילות מתוך שנים עשר חדש, ואי מילתיהו דרב ושמואל בראתה ועודה בבית אביה דוקא, לימרו ליה לרב חסדא דעובדא דרבי בהגיע זמנה לראות ונשאת, דבהא אמרי ב"ה דנותנין לה ארבע לילות, ואינהו קימי בראתה ועודה בבית אביה. ועתה אף על פי שאני מסייע דבריך אם תוכל לדחות ראיה זו תודיעני, ע"כ.

<b>חי</b> אהבתך כי עיון הראשון שעיינתי בסתירת אותו פירוש היה זה, לומר שאם דרב ושמואל דווקא בראתה ועודה בבית אביה מאי קפריך מדרבי, והא ההיא מן הניתנות מתן ארבע הוא. אלא שחשבתי בדעתי שלא לכתוב דבר שתפול בו הדחיה באפשרות, ולא כתבתי אלא הדברים שהפכתים לכמה צדדים ומצאתים בדעתי שלא יוכל אדם לחלוק בהן כלל. והדחיה שמצאתי לאותה ראיה הוא, שאמרתי אולי תשיבני דרב חסדא סבירא ליה דרבי חדא נתן בקטנות ותרתי בנערות וחדא בבגרות, דכל תלתא ירחי חדא עונה היא כפשטא דמילתא, וקסבר רב חסדא דבוגרת אף על פי שלא ראתה בעודה בבית אביה הרי היא כנערה שראתה ולית לה אלא לילה אחת, וכדאמר רב בהדיא בריש פרקין בוגרת נותנין לה לילה הראשון, ואפילו הכי נתן לה רבי בבגרות כל אותה הלילה. ואף על גב דאקשינן בגמרא אי אמרת בשלמא בוגרת בעלמא אית לה טפי כי היכי דאהני קטנות בנערות למבצר חדא אהני נמי נערות בבגרות למבצר לה חדא אלא אי אמרת בוגרת אין לה אלא לילה הראשון וכו' תהני נמי נערות בבגרות ולא ליתיב אלא בעילת מצוה ותו לא, דילמא קסבר רב חסדא דקטנות אהני בנערות משום דאית לה לילות ומצינן למבצר לה חדא מינייהו, אבל נערות בבגרות לא אפשר, דלמבצר לה מלילה אחת לא בצרינן לה. ואי נמי תמצא לומר דאפשר לאקשויי עליה דרב חסדא הכין אמאי לא בצרינן ליה, כיון דלא קמה ליה פרכתיה לא דייקינן בה כוליה האי, דהכי אמרינן בעלמא. זו היא דחייתה שעליה נסמכתי שלא לכתוב כדי שלא ליתן מקום למקשה להקשות כי קרוב הדבר לדחות כך. וראיה אני נותן לך על זה, שהרי עליה חששתי וכתבתי לך על דברי ר' יוחנן ור"ל ודאי בפרקין דתנוקת קאמ' דאי בבוגרת או ראתה בבית אביה לא הוה ליה למימר סתם בתנוקת, אלא בבוגרת או ברואה בבית אביה, ע"כ לשוני שכתבתי לך. ואתה רואה כי אין מקום לבוגרת כאן בדברי, אלא מחשש אותו פירוש, כי יראתי כי אמרתי אולי תפרשנו כך כי יישר בעיניך פירוש הרמב"ם ז"ל.

<b>עוד</b> כתבת, הרב אלפסי ז"ל כתב כל סוגית ההלכה ואילו היה תופס עיקר הפירוש אשר פרשת והירושלמי אשר הביא מי הביאו לכתוב עד שתחיה המכה עד כמה, ודברי רב גידל דפרקא קמא, ושמשה בימים לא הפסידה לילות, ובוגרת נותנין לה לילה הראשון, הא אסיקנא בכולהו בועל בעילת מצוה ופורש, ובדברי הרב אלפסי ז"ל לא תמצא ידך לומר שדרכו לכתוב על פי ההלכה אלא על פי המעשה, ע"כ.

<b>שבח</b> לאל חי כביר מצאה ידינו להציל בזה, וגם אתה לא נתת לבך על מה שכתב תוכל להושיע, כי יושבי בית המדרש אינן קצרי יד בדברים כאלו. חדא שהלכות הרב ז"ל אדרבה אינן הלכות פסוקות, רק על דרך הגמרא יצוקות, להביא הסוגיות והמחלוקות, כדי שתהיינה פסקותיו מתוכן נדבקות, ואחר מקריבות הקרוב והרחוק והדחוי מרחיקות. ואמנם בזה כבר ראית שגם הוא ז"ל הביא מראות דמים ומחלקתן של ב"ה וב"ש בהן וכל מה שנאמר בהן בגמרא, ואחר כן סדר דיני הנדה והזבה על פי הגמרא, וידו חלקתה להן בקו קו לקו על קו התורה, ואח"כ יאמר הדין הוא דינא דאורייתא. וכמנהג הזה בעצמו נהג בבא על הבתולות, ועשה כן כמנהגו הטוב וכפי אשר חייבה חכמתו הרחבה, כדי להורות ולהבדיל בין בועל את הנדה ואת הזבה דאורייתא ובין פורץ מנהג קדושים לבד. ונפקא מינה להלקותו ולהענישו או לקברו בין רשעים גמורים כדאמרי בגמ' למאי נפקא מינה לקברו בין רשעים גמורים. ולולא שזו היתה כונת הרב ז"ל, היתכן שיביא הירושלמי שהוא הפך מה שכתב ולא פירש ולא קימא לן הכי אלא כגמרתינו כדרכו במקומות שהירושלמי חולק עם התלמוד הבבלי.

<b>ומפני</b> שהשוע הנכבד הנעלה ר' חיים כתב אלי גם הוא קצת על מה שכתבתי בראשונה, אני כותב לך מה שכתב עכשו ומה שאני משיבו, כי עמל הוא בעיני לרבות בכתבים. אתה בחסדך תראנו כתבי זה, וימחול לי על שלא כתבתי לו לבדו ולך לבדך, כי ידעתי ש"ל שאתה והוא כשני גופים ונפש אחת.

<h2>סימן צט</h2>
=
תשובה על תשובת ר' חיים ז"ל 

<b>כתב</b> החכם זה לשונו, כתבת לדחייה שאין הנדון דומה לראיה, דהתם הוא דתליא משום דהוו להו כתמים וכתמים דדבריהם ובהם הקילו בכל מקום. ותדע לך שאלו נתעסקה בכתמים ומצאה כתם תולה בו ואפילו נמצא על בשרה, ואילו נתעסקה בכמה מיני דמים ובדקה עצמה ומצאה טמא אינה תולה בהן, ע"כ. ידיעה זו לא נתבררה אצלנו, כי מה ענין לתלות דם עסקיה בדם עדי בדיקתה שאינה משתמשת בהן ואינן מצויין אצלה אלא בשעת הרגל דבר. ואם תאמר שאף אם אכלה ומחתה פיה בחלוקה כמו כן אינה תולה בהן, גם הוכחה זו כחוקר מן השכל ואין הדעת סובלתה, כי אין פנים לתלייה זו, אלא אם נאמר שבאותו מקום טפת דם שבחלוקה כיוונה לקנח ולהכניסו בפנים, כגון זה ודאי אי אפשר לצמצם ולכוין. עד כאן לשון החכם.

<b>כמה</b> יגע ונתעמל שלא השגיח בדברי, וכבודו במקומו מונח, כי אפילו מה שהבין מדברי ואף על פי שלא כיון בהן יראה מתשובתי ומדברי דענין פשריה לעריו. ותחלה אצל דברי. כי הוא חשב שאני אמרתי שאפילו נתעסקה בכמה מיני דמים ובדקה עצמה ומצאה טמא, אינה תולה בהן לומר שמהן נטף על העד. חס ליה לזרעיה דאבא דלימא הכין, דאפילו טועה שבטועים לא יטעה בדבר זה, ולא מצד דחייתו שהיא אינה אלא דברי פה, אלא מן הצד שאכתוב. אבל אני כך אמרתי, שאינה תולה שמא מעסק הכתמים נטף בצד השקוף וממנו נדבק בעד, ועל זה הבאתי ההיא דפרק כל היד. הנה שהשגתי הגדוד והצלתי את השה אשר נשא מהעדר. אבל במה ינצל חכם הנעלה מידי מה שאמר, שאלו כמו שחשב אם כן אין העד בדוק ולא חלוקה, שאילו בדקו ממש אי אפשר לומר בו שמא נטף מעסק הכתמים עליו, שהרי בדקתהו יפה יפה בבאו להעיד. ואם שמא לא בדקתהו אין זה עד כשר להעיד, דאדרבה אפילו מצאה בו יותר מכגריס ועוד ואפילו משוך הרי זו טהורה וכדאיתא בהדיא בריש פרק כל היד בפלוגתא דרבי ור' חייא. ואם כן מהו בא אלי בדרך שעדי בדיקתה אינן מצויין אצלה אלא בשעת הרגל דבר ובדרך זו אי אפשר לכוין ולצמצם. הנה השיב אלי שלא בהשגחה.

<b>עוד</b> כתב, אבל בנדון שלפנינו שיש הוכחה גדולה לתלות כמו בכתמים ודאי תלינן, שלפי הנראה גם חששא זו אינה אלא מדבריהם, שהרי אין האשה מיטמאה מן התורה עד שתרגיש בשעת ראיית דם וכו' כמו שכתב.

<b>הוא</b> חכם ויבן את זאת אני לא ידעתי. דודאי כל שראתה שלא בהשגח' טהורה כדשמואל בריש פרק הרואה, ומכל מקום הני מילי כשבדקה בגד וישבה עליו, או שנטף על חלוקה או על דבר המקבל טומאה. אבל דם שראתה בבדיקה טמאה, דכיון שהרגישה בעד טמאה, שהיא ודאי הרגישה אלא שהיתה תולה הרגשתה בהרגשת העד. ואם ראתה בעד שלאחר תשמיש, סבורה היתה שהיתה הרגשת שמש, ואינו אלא הרגשת דמים. והיינו מתניתין דנמצא דם על שלה אותיום טמאין וחייבין בקרבן, וכדאמרינן עלה בריש פרק הרואה, היכי דמי אי דארגישה לאחר זמן אמאי פטורין מן הקרבן אלא לאו דלא ארגישה וקתני נמצא על שלה אותיום טמאין וחייבין בקרבן, ופרקינן לעולם דארגישה ואימר הרגשת שמש הוא, אלמא הרגשת שמש והרגשת עד הרגשה היא, וכל שמצאה אותיום אני אומר שזו היתה אותה הרגשה שהרגישה. זהו שפרשתי באותה הלכה זה כמה, והוא נכון, וכל שכן בשל תורה. עד כאן הרחבתי בדברים, ירחיב אלקים צעדינו תחתינו וירים מכשול מדרכינו.

<h2>סימן ק</h2>

<b>ומה</b> שהגיד אליך איש חמודות כלי מחזיק ברכות החכם המלמד להועיל ר' יצחק י"א, כך היתה וכך התניתי, תנאי שאפשי לקיימו בסופו, תנאי כפול שאני מחבבו ומגפפו, ומי יתן והיה לבבך זה לדבר לכתוב ולברר, הנני כפיך לאל כיד אלהי הטובה, להשיב על כל הבא תשובה, ואלקים מלכי יעשה אתנו ברכה, והיה עם פינו להסכים להלכה, והנני מתחיל.

<b>כתבת</b> הוקשה לי בפ"ק דיומא גמרא מפרישין כ"ג, למה מפרישין כדקאמרינן אי לר' יוחנן כדאית ליה אי לר' שמעון בן לקיש כדאית ליה ה"ק מביתו למה פורש, וקשיא לי עלה, כיון דממלואים או מסני ילפינן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, פשיטא דמביתו פורש, דהתם ודאי פרישת נשים הואי, ובשלמא לר' יוחנן אפשר דהתם לא הוה פרישת נשים וכו', אלא לר"ל קשיא דהתם פרישת אשה הוה ביה, כדתניא לעיל משה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן וכו', עד ואפשר דלר"ל מעלה בעלמא הוא, ע"כ.

<b>כבר</b> שאלני הותיק ר' יצחק בשמך, והשבתי לו דעל כרחין לאו כולהו מילי דהוו במלואים ובהר סיני מעכבי, ואפילו למאי דפריך ר"ל לר' יוחנן אי מה מלואים כל הכתוב בהן מעכב בהן ה"נ כל, דלא אמרו אלא כל הכתוב בהן בצואה, כהפרשת אהרן דכתיב ביה ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים, וכאיל המלואים כמו שהקשה עוד בירושלמי ר"ל לר' יוחנן אי מה איל מלואים מעכב אף שעיר יום הכפורים מעכב. אבל כל מה שלא בא בעניין בצואה אלא דרך מניעה הנגררת אחר מה שנצטוה אינו בכלל מעכבין, כפרישה מביתו ממש, דאפילו לכשתמצא לומר שלא היתה באפשר לאהרן שלא לפרוש מאשתו, זה אינו אלא מצד מניעה הנגררת. והוא הדין בסיני, דשבעת ימים שהיה בהר למאן דאמר קודם מתן תורה, כדי לקבל את התורה באימה אי נמי למרק אכילה שבמעיו ולשומו כמלאכי השרת, הרחקת הבית גם כן מצד המניעה הנגררת, ואי נמי שהיה הדבור אליו בכל עת.

<b>ומכל</b> מקום על דרך האמת, אפילו מה שנצטוה במלואים ובהר סיני אין הכל מעכב, וכדמוכח מדקתני מתקינין ולא קתני מפרישין. ור' יוחנן דלא אהדר ליה לר"ל דילמא לא חש. אלא דבירושלמי אקשו לה אמאי לא אהדר ליה דשפיר ילפינן דבר מדבר שאינו מעכב ושאינו מעכב מדבר המעכב, דגרסינן התם, ותמה אני היאך ר"ל מיתב קמיה ר' יוחנן והוא מקבל מיניה ויתביניה לא מצינו דבר מעכב למד מדבר שאינו מעכב ודבר שאינו מעכב מדבר המעכב, פי' בתמיה כלומר ישיבנו וכי לא מצינו שאינו מעכב למד מן המעכב, ומלק והקטיר מה מליקה בראש המזבח אף הקטרה בראש המזבח מליקה מעכבת ואין הקטרה מעכבת תמיד תמיד נאמר תמיד בחבתים ונאמר תמיד בלחם הפנים מה תמיד האמור בלחם הפנים שתים עשרה אף תמיד האמור בחביתים שתים עשרה לחם הפנים מעכב ואין חביתים מעכבת וכולה כדאיתא התם.

<b>עוד</b> כתבת, קשיא לי קרא דכאשר עשה ביום הזה במאי מוקי ליה ר"ל, דהא בפרה לא מתוקם, ע"כ.

<b>כמה</b> איכא בגמרא כי האי דדריש ליה האי תנא ומייתר ליה לאידך תנא, ופעמים דבעי' לה בגמרא מר במאי מוקי לה, ומשום דידע דאית ליה אוקמתא למילא אחרי, ופעמים דלא בעי לה משום דלא ידע לה, אלא דסמיך דאית ליה צריכותא. וטובא איכא בגמרא דכותה. ומיהו בירושלמי משמע דריש לקיש נמי מהאי קרא יליף לה, דילפינן התם והא ריש לקיש מקשה לה מנן תיתי ליה לר"ל כהדא דתני ר' ישמעאל בזאת יבא אהרן אל הקדש באמור בענין ומה אמור בענין מפרישין אותו כל שבעת וכו' והא אמור בענין, פי' בתמיה וכי זה אמור בפרשת בזאת יבא אהרן אל הקדש והלא זה אינו במלואים כמו שאמור בענין, פי' שאלתך התחיל אחרי מות שני בני אהרן וכתב אחריו בזאת יבא, לומר בזאת שמתו בני אהרן דהיינו במה שנעשה במלואים יבא אהרן, ע"כ, ולית סופיה דר"ל משמעינה מן קרייה, פי' ואחר שסופו של ר"ל ללמוד משם מפני מה הוא מקשה לר' יוחנן, ע"כ, אלא כאיניש דשמע מילה ומקשי עלה. ומכל מקום בגמרתנו לא משמע כן, ואף שם בירושלמי ר' יוסי ב"ר בון מפרש לה כגמרין. ומיהו דר"ל ליתא במקום ר' יוחנן, דאי משום קושיא הא פריקו לה בירושלמי כדכתיבנא.

<b>עוד</b> כתבת, קשיא לי מאי דקא משני שמא תמצא אשתו ספק נדה, אדרבה שמא תמצא אשתו נדה ודאית וכו', ושמעתי בשם החכם וכו', עד אלא אגב חורפיה לא דק.

<b>בודאי</b> תירוץ החכם עולה הוא, דאין ספק דספק נדה שכיח טפי מנדה ודאית. אלא שאני לא כך אמרתי, אלא כך אמרתי, דכל היכא דאיכא למנקט בקלקול מועט לא נסיב לה בקלקול מרובה. ואף על גב דשקיל וטרי בה בגמרא כמאן, לאו למימרא דמתניתין דווקא בהכין, אלא מאי דאוקמה דייק ואזיל ומקשי כמאן.

<b>ודקא</b> קשיא לך על מה סמך הרמב"ם ז"ל שהעמידה בנדה ודאית. מן הירושלמי גמרה שהעמידוה שם בנדה ודאית, דגרסינן התם, פירש בן בתירא שמא יבא על אשתו נדה וידחה כל שבעה וישראל חשודין על הנדות כיי דתנינן תמן היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד חייב שיציאתו הנאה לו כביאתו. ומתוך הירושלמי הזה נמי נדחה פי' שפרשת, דלספק נדה חיישי' דקילא ליה אבל לנדה ודאית לא חיישי' דחמירא ליה. מלבד דחס ליה לכהן גדול שתהא ספק נדה קילא ליה. ואי משום ראיה דקא מייתת מכהן שעבד בבגדי חול במיתה, ואפילו הכי אמרינן בפרק בראשונה במה מפיסין רב ששת אמר בבגדי קודש דאי אמרת בבגדי חול אגב חביבותיה מיקרו ועבדי, לא היא, דאם כן אפילו לנדה ודאית ניחוש דילמא אגב חביבותיה מיקרי ועביד, אע"ג דאיכא מיתה בידי שמים דכהן טמא נמי שעבד הרי הוא במיתה. אלא דהתם הוא דמתוך שהם מפיסין בבגדי חול והוא התחלת העבודה, איכא למיחש דאילו זכה בחלקו ישכח מלפשט וללבוש ועביד אגב חביבותיה. אבל להקל בספק נדה ולעבוד ולהיות רשע לפני המקום חלילה וחס.

<b>ומה</b> ששמעת, שהוקשה לי מאי קאמרי למה מפרישין אותו מביתו, דעל כרחין פריש, משום דכל שבעת הימים הוא זורק ומקטיר ומדליק את הנרות, ותרצתי דאפשר לאחר דעביד עבודה בין הערבים וטביל, והוה ליה טהור בהערב שמש. תנוח דעתך שהבאת גם אתה ראיה לדברי ויפה למדת. ומכל מקום מה שאמרת דהני תקנות נינהו ומצות עונה דאורייתא, כדאי הוא בית אלקינו וכדאי היום עבודת היום לאבד עליהם עונה אחת, דהא להרגילו בעבודה הוא, כדי שיהא רגיל בסדר היום ובקי בעבודות ואל יפסול. והנה אסור תשמיש יום הכפורים מדבריהם הוא, ולא חשו לעונה. ובטבילת תשעה באב אמרו אפילו למ"ד טבילה בזמנה מצוה היא כדי הוא בית אלהינו לאבד עליו טבילה אחת. ואף על פי שאין צריך לכל זה, ואם תרצה אמור שאין קושיתי קושיא, שלא תקעתי עצמי בה אלא אגב גררא דהא דידך.

<b>עוד</b> כתבת, עוד אני כותב לפניך מה שכתבתי בפרק הוציאו לו, ת"ש וכך היתה מדתה מאי לאו שאם רצה לעשות מדה עושה לא כדרך שמדתה בחוץ כך מדתה בפנים שמעת מינה חופן וחוזר וחופן לא דילמא שאם רצה לעשות מדה עושה א"נ שלא יחסר ולא יותיר, פי' מלא חפניו היה ממלא את הכף לא פחות ולא יותר, וזיהו בדרך נס, ולא יחסר ולא יותיר אמלא חפניו קאי, כך נראה שפירש הרב הפייט ר' יצחק בן גיאת ז"ל, וזהו שכתב בסדר עבודה שלו וכולה כמו שכתבת מתוך פלפולך.

<b>הרב</b> ז"ל יהיב לך אפרייה דקא טרחת למשכוניה נפשך עליה, זה הנס שלא נודע ולא נמנה עם הנסים שהיו במקדש, ולא מנו אותו לא בנסי חוץ ולא בנסי פנים, וכל שכן למסקנא דאסיקנא דנסים דלא קביעי חשיב, דהאי נמי לא קביע ואפילו הכי לא חשיב ליה. ונס הנעשה בחוץ הוי שהרי חופן בחוץ. ואילו הוה מחשב הוה חשיב ליה בודאי. ואדרבה נראה בגמרא שלא היה מדת הקטרת נס ופלא, אלא שאלו היו חפניו של כהן גדולים ומחזיקים הרבה עושים לו כף גדולה, ואם קטן עושה לו כף קטנה, מדאמרינן בגמרא גבי נטל את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא זו מרובה וזו מועטת ואפילו ששניהן שוים וכמעשה דישמעאל בן קמחית זו חמה וזו צוננת, ואם איתה לעולם הקטן שבכהנים לא החסיר וישמעאל בן קמחית לא העדיף והכף לעולם אחת ולעולם זו מרובה וזו מועטת. ולמאן דאמר נמי שאם רצה לעשות לה מדה עושה, ודאי לא היה בה נס, שאילו כן הוה מגרע כחו של נס אילו היה עושה מדה ידועה למלא חפניו. ואיך יתכן במה שלא נודע בו נס שיתרץ בעל הגמרא ויאמר אני אומר שהיה בו נס, כדי לתרץ דבר מסותם שבמשנה דאית ליה פיתרי בלאו הכין, ואיהו נמי אשכח לה פי' בלא נס.

<b>אתה</b> תעמוד לנס עמים, תעשה מלוכה בקרב חכמים, עד עמוד כהן לאורים ותומים.

<h2>סימן קא</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, המפלת חתיכה לאחר ארבעים יום מי חיישינן לסנדל או לא, מי נימא כיון דאין ולד אחר עמו לאו סנדל הוא והבא אחריו בכור לכהן, או דילמא חיישינן שמא נימוק ולד. ואמרת, ויראה דלהא לא חיישינן, מדקאמרינן התם סנדל דתנן גבי בכורות למאי הלכתא כגון דנפק סנדל דרך רחם וולד דרך דופן, שמע מינה דלא אפשר בלא אחר.

<b>תשובה</b> אם עקר שאלתך לומר אם אפשר לצאת סנדל בלא ולד אחר, זה דבר ברור הוא שאי אפשר. ואין הראיה המחוורת ממקום שבאת, אלא ממה שאמרו שם בפרק המפלת למה הוזכר סנדל והלא אין סנדל שאין עמו ולד, ופרקינן אי דאיתיליד נקבה בהדיה הכי נמי וכולה כדאיתא התם.

<b>ואם</b> באת לשאול הבא אחר חתיכה זו אם הוא בכור לכהן אם לאו, לא משום סנדל היא זו, אלא אפילו בלא סנדל כל שאמו טמאה לידה הבא אחריו אינו בכור לכהן, דלכהן בפטר רחם תלא רחמנא. והלכך אם אותה חתיכה לבנה היא חותכין אותה ואם יש בה עצם בידוע שמולד באה ואמו טמאה לידה אלא שיצא ולד מחותך, והבא אחריו אינו בכור לכהן, ואם לאו אינו ולד ואין אמו טמאה לידה והבא אחריו בכור לכהן, דתנן המפלת חתיכה אם יש עמה דם טמאה, כלומר טמאה נדה, ואם לאו טהורה, כלומר טהורה לגמרי מלידה ומנדה, דקסבר דחתיכה עצמה אינה דם ועוד שיש פתיחת הקבר בלא דם, ור' יהודה אומר בין כך ובין כך טמאה, כלומר משום נדה דאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, ותניא המפלת חתיכה ר' בנימן אומר קורעה אם יש בה עצם טמאה לידה אמר רב חסדא בחתיכה לבנה וכן כי אתא הונא דמן הדייב ואייתי מתניתא בידיה המפלת חתיכה לבנה קורעה אם יש שם עצם טמאה לידה, אלמא ולד הוא ונפטר רחמה בו והבא אחריו בכור לנחלה ואינו בכור לכהן.

<h2>סימן קב</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת מה שאמרו דטבילת אשה אינה ביום אלא בלילה ואפילו בשמיני שלה משום סרך בתה, איך יכולה האשה העומדת על גבה לראות בלילה אם יצאו שערותיה לחוץ לאחר שקיעת החמה, ואין דרך להוליך עמהן נר לנהר.

<b>תשובה</b> יכולה לטבול בחוטי שער, וכדאמר רב יהודה בריש פרק במה אשה יוצאה, דגרסינן התם ר' יהודה אומר של צמר ושל שער אין חוצצין מפני שהמים באין בהן ואמר רב יוסף אמר רב יהודה מודים חכמים לר' יהודה בחוטי שער שאינן חוצצין. ואי נמי בחוטי צמר או ברצועות שבראשה ובלבד שתרפם, וכדתנן התם במתניתין לא בחוטי צמר ולא בחוטי פשתן ולא ברצועות שבראשה ולא תטבול בהן עד שתרפם, ואי נמי בתיכי חלילתא ואפילו בלילי שבת אי לא מיטנפן וכדאיתא התם.

<h2>סימן קג</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, גממיות שבבית גוי כביברין הללו ויש בהן מ' סאה, יש לחוש שמא קודם שנתמלאו היו בהן מים שאובין ואין טובלין בהן, או חזקתן שהן כשרים וטובלין בהן.

<b>תשובה</b> רוב מה שראיתי מגדולי המפרשים מסכימים דכולה שאובה דרבנן, ולא נאסרה השאובה אלא משום גזירת כלים בלבד, דמקוה בעינן בקרקע דומיא דמעיין, הא שאובה כולה בקרקע דאורייתא משרא שריא, וכדאמרינן בפ' המוכר את הבית שאני שאובה דרבנן, וכן בפסחים משקה בי מטבחיא דכן, והתם כלן שאובין. ותניא בתוספתא מקוה שהניחו ריקן ובא ומצאו מלא כשר מפני שספק מים שאובין וחזקת המקואות כשרות, ומדקתני ריקן ולא קתני חסר ומצאו שלם, ש"מ שלא היו בו מים כלל כשהניחו, ואפילו הכי כשבא ומצאו מלא כשר מן הספק, לפי שהשאובה אפילו כולה אינה אלא מדרבנן וספיקא דרבנן לקולא. אלא שאני רואה לרבינו שמשון ז"ל שכתב דכולה שאובה דאורייתא עד שיהא שם רוב שאינו שאוב, ויש לו ראיות קצת, ואין כח בידינו להשיב את הארי.

<b>ומיהו</b> אם אין דרכן למלאת בכתף ולעשות ביברין אלא בהקבץ שם מי גשמים או מי אגמים, ועוד שהגוי מסיח לפי תומו, אפשר לומר שסומכין על זה, דכדאי הן המתירין לסמוך עליהם בכיוצא בזה, והמחמיר תבא עליו ברכה.

<h2>סימן קד</h2>
=
שאלת על בחור אחד שנדר שלא לישא אשה אלא פלונית. 

<b>דע</b> שכל שהוא נודר בלשון אעשה או לא אעשה אינו נדר, דאין כאן אלא כאוסר חפצא אנפשיה. ועוד שכל אעשה או לא אעשה אין בו ממש, והנדרים אין חלין על דבר שאין בו ממש, ולפיכך אין זה נדר גמור, ולכשתמצא לומר אין בו אלא בל יחל דרבנן ובדרבנן עושין להקל. ושמא אפילו בל יחל דרבנן ליכא, ולא דמי לאומר קונם שאני ישן דאע"ג דהוי דבר שאין בו ממש אמרו שם דאיכא משום בל יחל דרבנן, דהתם הוא דיש בו בלשון בל יחל דאורייתא בדבר שיש בו ממש, אבל אומר אעשה או לא אעשה אי אפשר לבא בו בלשון לעולם לידי בל יחל דאורייתא. אבל כאן יש שבועה ובשל תורה איך נקל כנגד קצת מגדולי ישראל בלא ראיה מכרעת. ואולם אם אתה רואה והוא שעת הדחק, אפשר שתסמוך על דברי ר"ת ז"ל שסובר שאין דעת רבים אלא בפורט, או על קצת מהגדולים שאמרו שעל כל דבר מצוה מתירין אפילו הודר על דעת רבים. וכל שכן בשעת הדחק, וכהא דפ"ק דנדה דאמרינן לאחר שנזכר דלא יחיד פליג עליה אלא רבים פליגי אמר כדאי הוא ר' אלעזר לסמוך עליו בשעת הדחק. סוף דבר לפי שאתה רואה החמיר עליהן כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ועשית כחכמתך.

<h2>סימן קה</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, למסקנא דקימא לן ידים שאין מוכיחות לא הויאן ידים, וכל שלא אמר שאני אוכל לך בהדי מודרני ממך אינו אסור אפילו באכילה, היכא דאמר שאני אוכל לך לדברי התוספות או לדברי האומרים קונם שאני אוכל לך, אסור או לא עד שיאמר מודרני ממך שאני אוכל לך. דהא לפום פשטא דשמעתין לא קפדינן אלא אמודרני ממך ואמופרשני ממך בלא שאני אוכל לך, אבל שאני אוכל לשון נדר הוא ואף בלא מודרני ממך אסור דידים מוכיחות הן, ע"כ.

<b>תשובה</b> לא ידעתי מה אתה שואלני בזה אחר שעמדת על מה שכתבתי אני שם. כי כבר ראית שכתבתי משם התוספות, שאני אוכל לך בלא מרוחקני ומופרשני אסור אפילו למאן דאמר ידים שאין מוכיחות לא הויאן ידים, וכמו שנראה לי ג"כ מירושלמי, גם כתבתי דעת החולקים, ומה אוסיף לך עוד ביאור אחר.

<h2>סימן קו</h2>
=
<b>ובנודר</b> בחלום ששאלת, זה אינו אלא בנדוהו בחלום. אבל מעשים באו לידי והצרכתים לישאל כדרך שאמרו בנדוי.

<h2>סימן קז</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, מי שנשבע לעמוד באושטאגי'ש תוך שכונת ישראל. וסמוך לפתח השכונה חוץ לשכונה, דרים ג' בעלי בתים כל אחד ואחד בביתו. כיון שהם ג' ומיקרו שכונה וכדתניא בפרק קמא דעבודה זרה תנא אין שכונה פחותה משלשה בני אדם, יכול זה לעמוד, או דילמא לא מקריא שכונה אלא כל שהוא תוך דלתות השכונה.

<b>תשובה</b> כל הנדרים הולכין אחר לשון בני אדם, ולפיכך כל האומר תוך השכונה, רואין מה בני אדם נוהגין לקרותה שכונה, ושם יתחייב לעמוד. וכבר ידעת שיש בעיר זו כמה שכונות חוץ לשכונה הגדולה שאנו קורין קאל גודיק, ובא מעשה לידינו ואמרתי שאין שכונה אלא השכונה הגדולה, שהיא היא ששם נוהגין הכל לקרות שכונת ישראל, ולא האחרות אלא בשם לווי כגון שכונת מקום פלוני. וע"ז ראה ודון כי זה העיקר בנדרים.

<h2>סימן קח</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, ראובן משכן בית לשמעון, והשאילו שמעון ללוי ולוי אסרו על יהודה, אם יש ממש באסורו כיון שאין הבית שלו.

<b>תשובה</b> כל שהשאילו שמעון ללוי, כל שנמשך זמן השאלה הרי פירות הבית ללוי, והרי יד לוי באותו בית כיד שמעון כל אותו זמן השאלה, ויכול הוא לאסרו שהרי זה אוסר פירותיו על יהודה.

<h2>סימן קט</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, שני בני אדם שהיו להם שני מקומות בבית הכנסת משותפין ביניהם אחד במזרח ואחד בצפון, וקדם האחד וישב באחד מהם, ובא חברו ואמר לו שיקום ממקומו ולא קם, עמד זה השני והקדיש לו חלקו. ויש שאמרו שאין הקדשו הקדש. הודיעני דעתך בזה.

<b>תשובה</b> שאלתך סתומה ולא ירדתי לסוף הלשון שכתבת שהקדישו אליו מהו, על כן אצטרך להשיב על כל הצדדים שעלו בלבי שהיא בנוייה על אחד מהם כאשר יראוני מן השמים. ואומר אני, אם אמר לו בלשון הזה חלקי יהא הקדש לך, ונסתפק אם חלקו הקדש ממש לעניים או לא אמר כלום. אם הדבר כן בזה ודאי אינו הקדש ממש, דהא לך קאמר דמשמע שלא הקדישו אלא לו ואין הקדש זוכה בו. ואם הספק אם הוא נאסר לזה בהקדש וכאומר קונם מה שאני עושה, וכאילו אמר זה יאסר לך בהקדש. בזה יראה לי שאם אמר כן במקום מוחלט שלו שאין לאחר שותפות בו, הרי זה אסור לישב בו, שהרי עשאו הקדש גמור כלומר כהקדש בדק הבית, דאילו נתכוון לומר בהקדש עניים בזה כולי עלמא ידעי דמקום מוקדש לעניים אין אסור לישב בו, דשל הדיוט הוא והרי הוא כשאר מקומות של בית הכנסת שזה יושב עראי במקומו של זה, ואם כן מה אמר ומה הועיל, אלא לא נתכוון זה אלא לאסרו עליו כהקדש בדק הבית. ואף על גב דאין מעילה במחובר מכל מקום איסורא איכא. ועוד דאיפשר דתלוש וחברו ובטלו לענין הקדש כתלוש דמי, וכענין לע"ז דמשתחוה לבית אסרו. והכא הוה ליה כקונם יהא לך.

<b>אבל</b> במקום זה שהוא משותף, לא אמר כלום, שהרי אין בו דין חלוקה וכל שאין בו דין חלוקה אינו יכול לאסור עליו, דלא בתוך של חברו הוא יושב אלא בשל עצמו, וכדאיתא בריש פרק השותפין שבנדרים. ואפילו איניש בעלמא איפשר שהוא יכול לישב בו מדעת חברו, וכדאמרינן התם לא לתוך שלך אני נכנס אלא לתוך של חברך אני נכנס. אבל שלא מדעת חברו מסתברא לי שהוא אסור, דהתם טעמא משום דבכי הא אמרינן ברירה, כלומר כיון שאין בו דין חלוקה בודאי על דעת כן נשתתפו בו שכל זמן שזה נכנס או יושב יהא שלו וכשיסתלק זה ויכנס בו השני יהא שלו לגמרי באותה שעה, וכענין בור של שותפים דבבא קמא. וכיון שכן, אם כל אחד גומר ונותן מתחלת השתוף לחברו איפשר לומר שגמרו שיהא לכל מי שיבא ליכנס בו, וכי עשאוהו הפקר לכל. ועל כן אני מפרש ההיא דהתם ששנינו לא לתוך שלך אני נכנס אלא לתוך של חברך, דוקא כשהוא נכנס לצורך חבירו, שחברו צריך לו בין שהוא נכנס למה שהוא צריך לחברו, אבל בלאו הכי כלל כלל לא. ועל כן אמרתי כאן דאם מדעת חברו אפשר שהוא מותר, ולא אמרתי שיהא ברור אצלי שיהא מותר אפילו מדעת חברו, שאין זה ממש כנכנס לחצר לצורך חברו ולא לצורך מה שהוא צריך.

<b>ואם</b> עשאו הקדש ונתכוון להקדש ולא אמר לך, הרי חלקו הקדש לעניים, שאין אנו מכירים עכשו בהקדש בדק הבית אלא בהקדש עניים, וכאותה ששנינו בפרק אלו מותרים חכמים אומרים סתם תרומה ביהודה אסורה ובגליל מותרת שאין אנשי גליל מכירים בתרומת הלשכה סתם חרמים ביהודה מותרים ובגליל אסורים שאין אנשי גליל מכירים את חרמי כהנים. ומכל מקום אם יפרש הוא עכשו למה נתכוון אם להקדש עניים או להקדש בדק הבית, הכל לפי פירושו, וכמו ששנינו שם סתם נדרים להחמיר ופירושם להקל.

<h2>סימן קי</h2>
=
<b>ומה</b> ששאלת, כיון שאין לשון קונם אלא לשון הקדש מהו חומרו.

<b>כבר</b> אמרתי לך שאין הקונם הקדש אלא איסור שאוסרן כהקדש מזבח שהוא יותר חמור מהקדש, מזבח קדוש קדושת הגוף ואין לו פדיון, והקדש היינו הקדש בדק הבית שהוא הקדש דמים ונפדה ויוצא לחולין לגמרי. ועל כן הקדש מזבח מפקיע מידי שעבוד מה שאין כן הקדש בדק הבית, וקונמות הרי הן כהקדש, וזהו חומרו.

<h2>סימן קיא</h2>
==
<b>שאלת</b> מי שנשבע בפני שנים ורוצה להתיר נדרו ואין אותם שנדר בפניהם רוצין להיות עמו בהתרו, יכולין שנים או שלשה אחרים להתירו ואחר יודיעו לאלו שנדר בפניהם אנו התרנו לו את נדרו או לא.

<b>תשובה</b> הנודר בפני רבים אין צריך להתיר נדרו בפני אותם שנדר בפניהם, דלא אמרו אלא הנודר לחברו, דכיון דנדר לו ורואה שלא קימו יחשדנו שעבר על נדרו, הא בעלמא לא. ויש גורסין הנודר לחברו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו, ואם כן דוקא בתרתי שנדר לחברו ובפניו, הא נדר לחברו שלא בפניו מתירין לו שלא בפניו. ואף למי שאינו גורס בפניו, מכל מקום דוקא הנודר לחברו כלומר להנאתו, הא לאו הכי מתירין לו שלא בפניו. ותדע, דתנן הנושא נשים בעברה פסול עד שידור הנייה, ותני עלה נודר ועובר נודר ומגרש, ומיתינן לה פרק השולח, ואקשינן עלה התם ואי אמרת אין צריך לפרוט הנדר ליחוש דילמא אזיל לגביה חכם ושרי ליה. ואם איתא מאי קושיא, והרי אי איפשר להתירו אלא בפני הבית דין הראשון שנדר בפניהם. ועוד דתנן בהשולח ר' יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, ואמרינן עלה אמר ר' יהושע מאי טעמא דכתיב ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה, ואם איתא מאי ראיה מיהא לנדר שהודר ברבים שאין לו הפרה, דילמא יש לו הפרה ושאני הכא דנדרו בפני הגבעונים ועכשיו לא רצו להתירן. ואין צריך לפנים.

<h2>סימן קיב</h2>
==
<b>שאלת</b> הנודר על דעת רבים, צריך שידור בפני אותן רבים, מדאמרינן הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעתנו ולא אמרינן אלא על דעת רבים, או לא.

<b>תשובה</b> דבר ברור הוא שאפילו נדר שלא בפניהם. דטעמא דבפני רבים ועל דעת רבים חלוקין הם, דלמאן דאמר נדר שהודר ברבים אין לו הפרה היינו טעמא משום דכל שנעשה במעמד רבים אלים טפי, וטעמא דעל דעת רבים משום דאין פתחו של זה כפתחו של זה, וזה תלה נדרו בדעת רבים הוי כאלו נדר על דעת זה ועל דעת זה, ואם כן אין לו פתח דאיך יאמר לא לדעת כן נדרתי והוא לא נדר אלא לדעת רבים ואינו יודע דעתם שבשעת נדרו, וגם הם אין יודע דעת חברו. ולזה כתב ר"ת ז"ל דאף לדבר מצוה אין לו הפרה אלא במקום שאין יודעין שדעת כלן היתה שוה ושהכונה אמת, כגון מקרי דרדקי דהודר על דעת אבות התינוקות, ואנן סהדי דכלן דעת שוה יש להן בכך אדעתא דלא משכחי דדייק כותיה לא אדרוה. וכיון שכן מה לי נדר במעמד הרבים או שלא במעמדם. ותדע עוד, דאם איתא כי אקשינן בפרק השולח ודלמא אזיל לגבי חכם ושרי ליה, ופרקינן דמדרינן לה ברבים, ואקשינן הניחא למאן דאמר אין לו הפרה אלא למאן דאמר יש לו הפרה מאי אמר ליה, ופרקינן דמדרינן לה על דעת רבים, הוה ליה למימר דמדרינן ליה נמי על דעת רבים. ואין צריך לפנים.

<b>והא</b> דאמ' אלא על דעתנו ולא אמ' על דעת רבים, מה זו שאלה, בית דין יושבין שם וצריכין להשביע על דעת רבים, והם יסתלקו וישביעהו על דעת אחרים, אטו בית דין מגרע גרעי. ועוד דהא דאמרינן ליה לא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעתנו, לא כדי שלא תהא לו הפרה אמרינן ליה, אלא משום קניא דרבא כדאיתא בפרק שבועות שתים ובפרק ארבעה נדרים.

<h2>סימן קיג</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, אם צריך לנקוב בשם את הרבים, או אפילו באומר על דעת רבים סתמא. ואם תמצא לומר צריך לנוקבן בשם, מי שאמר על דעת המקום ועל דעת רבים כיון שהזכיר דעת רבים די בכך, מדאמרינן בשבועות ולימא להו על דעתי על דעת המקום למה לי אלא כי היכי דלא תהוי הפרה לשבועתיהו, אלמא מאן דאמר על דעת המקום אין לו הפרה. ועוד הארכת בדברים אלו אם יש הפרש לנשבע מעצמו או למושבע מפי אחרים או לא.

<b>תשובה</b> יש מהראשונים שאמרו שצריך לפרוט את הרבים לומר על דעת פלוני ופלוני הא בסתם לא, והיינו דאמר להו משה לא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום, זהו דעת ר"ת ז"ל. ויש מי שסובר שיש הפרש בדבר, כל שהזכיר רבים הרי תלה עצמו בדעת אנשים רבים. וכל כי הני מילי פוק חזי מה עמא דבר, וכבר נהגו הכל שלא לפרוט ואין מקילין בדבר.

<b>ואם</b> לא הזכיר רבים אלא שאמר על דעת המקום לבד, יש אומרים שהוא כאלו תלה בדעת רבים, וראיתם מהא דאמר משה על דעתי ועל דעת המקום, דמשום דאמר על דעת המקום הוא דלא הוי הפרה לשבועתם, שאם אינו אלא מחמת שאמר על דעתי ועל דעת המקום משום רבים כדעת ר"ת, אכתי לא הוו אלא תרי ורבים אין פחות משלשה, וכדאמ' פרק השולח גבי נדר שהודר ברבים, וכמה רבים רב נחמן אמר שלשה וכדאמר ימים שנים רבים שלשה, אלא שדעת המקום כדעת רבים. ונראה הטעם לפי שכל התולה בדעת אחרים אפילו בדעת אחד היה ראוי שלא תהא לו הפרה, דכשנדר לא היה יודע דעת זה שתלה בו נדרו מהו, ואם כן מה לי שלשה מה לי אחד, אלא שאנו אומדין דעת הנודר כל שאמר על דעת רבים כח רבים גדול ובגמר דעת תלה עצמו בדעתם, אבל כל שאינן שלשה אינו תולה בדעתם בגמר דעת, ומלתא בעלמא קאמר לא שביטל דעתו לדעתם, וכיון שכן כל שתלה בדעת המקום אי אפשר לומר כן אלא תולה הוא בדעת לגמרי ובטל דעתו לדעת, והילכך הוי כתולה בעלמא על דעת שלשה. ויש אומרים שאין הפרש בדבר ובין כך ובין כך יש לו הפרה כל שלא תלה בדעת רבים, וזהו דעת רש"י ז"ל כנראה מלשונו בהא דפרק שבועות שתים. ופשט ההלכה ודאי נראה כן, מדאקשינן ולימא להו על דעתי על דעת המקום למה לי אלא כי היכי דלא ליהוי להו הפרה, ואלו היה תלוי במה שאמר להם על דעת המקום על דעתי למה לי, אלא ש"מ דתרויהו צריכי, הא לאו הכי אכתי הוה להו הפרה. ואם תאמר אכתי לא הוו אלא תרי, אין הכי נמי דלענין זה אפילו בתרי סגי ותרי נמי לגבי הא רבים קרי להו ומטעמא דאמרו שאין פתחו של זה כפתחו של זה. ויש אומרים שדעת המקום כשנים כדאמרינן בעלמא הוא ובית דינו, והנה משה שאמר להם על דעתי הא תלתא.

<b>ואין</b> הפרש בין נשבע מפי עצמו לנשבע מפי אחרים, שהרי ישראל היו מושבעים מפי משה.

<h2>סימן קיד</h2>
==
<b>שאלת</b> על מה שכתבתי אני בפרק השולח משמו של ר"ת ז"ל, דנדר שהודר על דעת רבים אין לו הפרה אפילו לדבר מצוה, כההיא דמקרי דרדקי, שדעת האבות כלן שוה בדבר זה כד לא אשכחו דדייק כותיה. ואמרת עכשו, דלדידך קשיא לך ההיא דאמרינן במכות פרק הלוקין באונס שגירש את אשתו שהדירה על דעת רבים, דאפילו הכי אית לה הפרה דלדבר מצוה יש לו הפרה כי ההיא דמקרי דרדקי, ומאן לימא לן דהנהו רבים דנדר על דעתם שיהא להם פתח היתר שוה לכלם.

<b>תשובה</b> קושיא זו כבר עמדו עליה רבותינו נ"נ בפרק הלוקין, ומשם היה נראה להם לדחות דברי ר"ת ז"ל. אבל אני מתחזק עוד על דברי ר"ת ז"ל שדבריו מוכרעים הם בזה, וכמו שכתבתי שם בפרק השולח. ואף בההיא דאונס שגירש את אשתו, דעת רבים ודאי מסכמת בכך, לפי שעל חזרתה חייבתו תורה, וכיון שיש על דבר זה בעצמו מצוה מיועדת כולי עלמא יודעין ומסכימין שאינו עשוי לעמוד בנדרו ויתחרט וישאל על נדרו. וזה נראה לי מוכרח מן הדעת.

<h2>סימן קטו</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ישראל שחייב לגוי מנה בשטר ובשבועת אושטגי"ש, וחזר הגוי ולוה מישראל אחר מנה ושעבד לו כל נכסיו, ועוד ייחד לו חוב זה ובלשון הקנאה להבטחת חובו, וכן כתוב בלשון ההקנאה שהוא עושה כן להבטחת חובו. איזה יכול להאריך השבועה, ישראל הקונה הקנאה כזו, כיון שאלו פורע ישראל את החוב לו יפרענו, וכן יכול לעשות שובר, ואין אריכות הגוי כלום. או דילמא הגוי עיקר, שאין זו הקנאה שלימה שאלו רצה לסלקו בזוזי מצי מסלק ליה, ואם החזיר לו השטר חזרה הקנאתו בדיניהם. ונפקא מינה שיכול ישראל לקבל את הרבית שיתן ישראל לגוי דמשל גוי הוא נוטל.

<b>תשובה</b> תחלת כל דבר אני אומר, שהנשבע לפרוע ממון לחברו אין המלוה [יכול] להאריך השבועה אלא באחד משני פנים, האחד שנשבע הלוה על תנאי שאם יאריכנו המלוה שיהא פטור עד הזמן שיאריכנו, והשני שאם נשבע סתם ולא התנה צריך שיאמר לו המלוה הריני כאלו התקבלתי ושוב אינו חייב לו כלום, וכאותה ששנינו שאי אתה נהנה לי אלא אם כן תתן כור חטים לבני וסאתים יין הרי זה יכול להתיר נדרו על פי חכם כיצד אומר לו הריני כאלו התקבלתי, וכן בכל דבר שאינו מתנה בהקפידה כאומר הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז. ולפיכך אם נשבע ישראל לפרוע לגוי לזמן והתנה בשבועתו, רואין לשון השבועה וכמה התנה באריכות השבועה ובהתרה, והכל לפי מה שהתנה זה. ואם התנה שיוכל הוא או הבא מכחו להאריכו, בין הגוי בין הישראל הבא מכחו יכולין להאריך ואפילו מכרו הגוי מכר גמור, ומחמת תנאו שהתנה שיוכל הוא להאריכו, שכן אם התנה כאחד מן השוק תנאו תנאי. ואם לא התנה אלא שנשבע סתם, אין אחד מהם יכול להתיר ולא להרחיב זמן השבועה כמו שאמרנו.

<b>ובודאי</b> לענין מה שאמרת שאין באריכות הגוי כלום איני רואה כן אפילו מכרו מכר גמור, שהרי יכול למחול שהמוכר שטר חובו וחזר ומחל לו מחול, ואפילו לכשתמצא לומר שיש מכר בשטר העשוי בגופן של גוים, וכל שכן במקצת מרבותינו שפקפקו בדבר. ואלא מיהו זה לדעת הרב ר' משה ב"ר נחמן ז"ל, אבל כדעת ר' אברהם ז"ל אם יש בשטר שעבוד לו ולבא מכוחו אם מכרו מכר גמור שוב אינו יכול למחול, ולזה דעתי נוטה והדברים עתיקים, אלא אין מקומם ומדעתי שידעת דרכם בזה. אלא שעדין אני מסתפק בהקנאתו של גוי, לפי שכל קנינו של גוי בכסף, ואותיות אינן נקנות בכסף אלא בכתיבה ומסירה. ואפילו תמצא לומר שהקנאת האותיות אינה תורה אלא תקנה, מאן לימא לן שתקנוה אפילו בגוי המקנה.

<b>ולענין</b> הרבית, מסתברא שאם מישראל נותן לגוי מותר ישראל הקונה קנין כזה לקבלו. אבל אם בא הרבית מיד ישראל ליד ישראל ואין יד הגוי באמצע אסור ומשום חומר רבית, דמיא לאותה ששנינו בבריתא פרק איזהו נשך גוי שלוה מישראל ברבית ובקש להחזירם לו ומצאו ישראל אחר ואמר לו תנם לי ואני אעלה לך כדרך שאתה מעלה לישראל מותר ואם העמידו אצל ישראל אסור, ואוקימנא סופא משום חומרא, דמן הדין רבית זה גוי מעלהו לישראל וישראל לגוי שלא נשתעבד ישראל זה לישראל חברו, ואפילו הכי כל שבא מיד ישראל לידי ישראל אסור משום חומר הרבית.

<h2>סימן קטז</h2>
==
תשובת שאלה לארדה 

<b>עמדתי</b> על פרקי נסח התקנה, וראיתי שכתוב שם וכאשר ידוע לברורים או למקצתם וכו', יענש האיש ההוא לפי ראות עיני הברורים באותו הזמן או עיני מקצתם ועיני היועצים. מלשון פרק זה משמע שיענש לפי ראות עיני כל הברורים, שהברורים סתם כל הברורים שבאותו זמן משמע, ואם לא יסכימו היועצים כלם עם רוב הברורים או אפילו עם מקצת הברורים יענש לפי ראות עיניהם. ומכאן נראה שאין הסכמת העונש הולכת אחר הרוב בלבד עד שיסכימו באותו ענש כל היועצים. ואחר אמר בפרק אחד מן התקנה, עוד הסכימו כל זמן שיענישו הברורים כולם או רובם לשום איש ואשה על עבריינות הסכמה זו או על עברה אחרת וכו' ולא ירצה העבריין לקבל ויסורו על ידם ויגלגל בדבריו לאמר אל הגזבר אני קורא, יהא כח ורשות ביד הברורים שבאותו זמן וכו'. ומכל זה היה במשמעו שאפילו הרוב יכולין להענישו, וזה הפך מה שאמור למעלה כמו שאמרנו.

<b>ובזה</b> ישתרגו הסברות, כי איפשר שילמוד לשון סתום שלמעלה מן המפורש שלמטה, והברורים שאמרו למעלה נתפרש בכאן שזהו הרוב. או נאמר בהפך שילמוד הכל ממה שנאמר למעלה, כי אותו שלמעלה הוא העיקר כי לשם מפרש למי ניתן כח העונש ולפי ראות מי יענש, אבל כאן לא בא לפרש על פי מי יענש, אלא שאתה בא ללמוד אותו מכלל דקדוק הענין ר"ל מתוך שאמר אם יענישו הברורים או רובם ולא ירצה לקבל וכו', מכלל שיש עליו לקבל העונש שיטילו עליו הרוב, ואפשר כי כאן לא בא לחייבו על כל פנים על פי הרוב ואין עיקר דבר זה על כונה זו, אלא לתת רשות לברורים לשתף הגזבר עמהם בויסרו ולא ימנעו מטעם כל החרם כל שהעיז פניו בפני רוב הברורים שלא יקבל דינם, וכמו שנזכר שם זה פי', וזה עיקר דברים אלו כאן ועל כן שתף כאן אפילו נמצא סרבן על שאר עבירות. עוד יש משמע שלישי, והוא שהרוב יוכלו להטיל עונש כל שאין שאר החברים מעכבין, וזו היא הכונה במקום הזה, אבל כל שנחלק המקצת על הרוב אין כח ביד הרוב עד שיסכים עמהם או המקצת החולק או עד שיסכימו בו היועצים, ואם הסכימו היועצים אפילו עם מקצת הברורים ההסכמה נגמרת על ידיהם, וכמו שנזכר למעלה בתקנה. וכיון שכך דרכים יש בשני פרקים אלו, מי ידון עליהם להחמיר ולהעניש אלא להקל, שבכל מקום אין מחייבין מספק, ואפילו לגבי ממון בכל הספקות הולכין להקל על הנתבע ולא להחמיר, וכל שכן בענש נפשות ובדיני הקנסות.

<b>גם</b> החקירה, יראה מענין לשונות התקנה שהיא נתנת לכל הברורים שיהיו באותו זמן, שכן כתוב בראש התקנה שהיא וכשיוגד לברורים שבאותו זמן או למקצתם לומר פלוני עבר על החרם יהיו הברורים מוכרחים וכו' לחקור הענין. וזה לשון סתום ומבולבל קצת, כי מה שאמר כשיוגד למקצתם משמע שאפילו יוגד לאחד מהם כי אפילו האחד נכנס בגדר לשון מקצת, ואחר כך אמר יהיו הברורים מוכרחים לחקור ולדרוש ומשמע כל הברורים שבאותו זמן כי הברורים סתם כלם משמע, ולא אותן ברורים שכבר הזכיר הוא אומר, שאם כן היה לו לומר יהיו אותן הברורים מוכרחים, או שיאמר בלשון שאמר מתחלה והיה לו לומר יהיו הברורים או מקצתם מוכרחין להשתדל ולחקור הענין ההוא. וגם מה שאמר אחד זה מוכיח כן, שהרי הוא אומר ואם לא יוכל לעמוד באוצטאגי"ש, ומן הסתם לא אותו מקצת בלבד חייבים לעמוד באוצטאגי"ש כי למה יתחייבו אלו באוצטאגי"ש יותר משאר הברורים.

<b>הנה</b> הרחבתי לכם הדברים בזה ובחרתי מה שהביאו לידי ספקות אלו במה שבא בתקנה. אבל בפרטי הדברים והעדיות שבאו בקונדריס הגדול איני מכניס עצמי, שאיני רוצה להשתתף עמכם באותן הדברים, וכבר אמרתי לכם שאני עצב על זה עד שתסלקו יתדות הדרכים האלה מתוככם, ועצת שלום תהיה ביניכם.

<h2>סימן קיז</h2>
==
תשובת שאלה 

<b>ראיתי</b> נסח התקנה, ואשר נחלקו בה שתי הכתות, בענין האיש מטורטושא אשר הלך לואלינסיאה והוציא שם קול שקדש נערה אחת שהיתה בואלינסיאה, וגרש אותה שם תוך ח' ימים, אלא שהיה העד האחד קרוב למוציא הקול הזה. ויש בקהל טורטושה תקנה על כל מקדש אשה שלא ברצון קרוביה, שיהא מוחרם ומנודה עד שיגרשנה תוך ח' ימים בגט כשר, ואם לא גרשה תוך זה הזמן, יענש סך ממון לאדוני הארץ. ועכשו נחלקו ביניהם בדין זה לשתי כתות, הכת האחת מחייבת אותו בעונש חרם ונדוי ועונש הקצבה לאדוני הארץ, מפני שהוציא הקול ענשוהו במוחרם ומנודה, ומפני שלא גרש בגט תוך ח' ימים, ענשוהו ממון לאדוני הארץ. והכת השנית פוטרת אותו מהכל, מפני שלא הוציא קול שקדש תוך תחומי טורטושא. ועוד טען, שאין על המוציא קול שום עונש להיותו מוחרם ומנודה ואפילו הוציא קול בטורטושא, ולא עונש ממון לאדני הארץ, לפי שלא ענשו הקהל לדעת הכת הזאת אלא במקדש, אבל במוציא קול לא ענשו, אלא שהוא עובר על החרם והאלה, ואין זה מוחרם לדעת הכת הזאת. זהו שהבנתי מכלל טענות שתי הכתות.

<b>ורואה</b> אני בנדון זה שלפנינו כדברי הכת הפוטרת אותו לגמרי. מפני שראיתי כי עיקר התקנה במקדש ממש, שלא ענשו אותו אלא אם כן קדש תוך תחומי העיר, ואחר שפירש דין המקדש ותחומי התקנה אמר, ושלא להוציא קול, וא"ו מוסיף על ענין ראשון, ועל התחומין שהזכיר למעלה הוא סומך. ועוד שהם כבר גלו בראש התקנה שאין כונתם לתקן אלא תוך גבולי מקומם, והוא הדין למוציא קול. ואם כשענש על המקדש לא ענש אלא בתוך תחומין ידועים, אף כשענש על המוציא קול לא ענש אלא בתוך אותן תחומין. וכן הדעת נותנת, היעלה על לב שיהא קהלכם מתקן כל קהלות העולם, שלא יהא אחד מקדש אלא על פי תקנתכם. ואף על פי שכתוב בנסח התקנה שלא להוציא קול לא בקהלה הזאת ולא בקהלה אחרת, אין הכונה שלא יוציא קול שקדש אשה בקהלה אחרת, אלא שלא יוציא קול לא בקהלה הזאת ולא בקהלה אחרת שקדש אשה בטורטושה, או תוך תחומי טורטושה כמו שתחומי אותם ח' פרסאות לכל רוח. זהו דעתי באיש הזה.

<b>ואמנם</b> כדי להתלמד במקום אחר אני אומר, גם במוציא קול בקדושין בטורטושה אין המוציא קול נופל בעונש ממון, לפי שאיני רואה עונש ממון בשטר התקנה אלא במקדש ולא במוציא קול. אבל ודאי איני מודה לטענת הכת הפוטרת את המוציא קול בטורטושא, אלא המוציא קול שקדש תוך התחומין הנזכרים הרי זה מוחרם ומנודה. לפי שאני רואה בנסח התקנה, וכל העובר על מה שתקננו וגזרנו בתקנה זו ובגזרה זו החרמנו חרם גמור מעכשו על דעת המקום ית' ועל דעת כל הקהל בלא שום התר, הנה שהחרימו העובר על מה שתקנו וגזרו בתקנה זו, והמוציא קול הרי הוא אחד מעניני הגזרות והתקנות. ואף על פי שאי אפשר לדון לפי לשון השטר שהוא קצר וחסר באמת במקום זה, מכל מקום כן נראה לי לפי הנראה מכוונת המתקנים.

<b>ועוד</b> שכל העובר על החרם הרי זה מוחרם. ועוד שמנהג כל המקומות ששליח צבור מסיים בגמר דבריו וכל העובר על כונתנו ארור הוא, וכסבור אני שגם אתם רגילין לומר כן, ואם כן הרי זה מנודה, לפי מה שאמרו ז"ל בסוף שבועת העדות ארור בו נדוי בו קללה בו שבועה, לומר שאם נכר שאמרו בענין שבועה הרי זה כשבועה. וכן אם אמרו בענין קללה או נדוי. וכאן כיון שהיו עסוקין בענין נדוי וחרם, שהרי החרימו ונדו בפירוש את המקדש, ובגמר הכל הזכירו ארור, הרי לשון ארור במקום הזה כנדוי וחרם, וכאלו אמרו וכל העובר על כונתנו מקולל ומנודה. בזה אני רואה דברי הכת השנית, אלו היה מוציא קול בקדושין שהיו בטורטושה ובתחומיה תוך ח' פרסאות. אלא שזה שיצא עכשו לפניכם אינו בכלל זה כלל כמו שאמרנו.

<b>וכן</b> אני רואה דברי הכת הזאת. במי שחייב לגרש, שאם גרש בעד פסול תוך זמנו שאין הגט הזה פוטרו מענשו. לפי שהגט שנעשה בעד פסול אינו כלום. ואפילו נתנו לה בפני שנים כשרים אינו מועיל, לפי שהוא מזוייף מתוכו. ועוד שהרי כתוב בפירוש בנסח התקנה, עד שיגרש האשה שקדש בגט כדין וכהלכה, ומי שמגרש בגט שחתום בו קרוב או פסול אינו מגרש כדין וכהלכה. ואף על פי שאפשר שזה כונתו היתה לגרש כדין ושלא העלה על דעתו שזה קרוב או פסול, מכל מקום לא גרש כדין וכהלכה.

<h2>סימן קיח</h2>
==
<b>שאלה</b> נהנו הצבור להתיר חרמות ונדרים שהחרימו ושנדרו על דעת המקום ית', ומנהג פשוט הוא. ויש מי שאומר לא נאמרו דברים הללו אלא במצוה שהב"ה מצוה את ישראל לעשותה ונשבעו לעשותה ונשבעו על דעתו שאין לו הפרה, שמצותיו קיימים לעולם ולא איש אל ויכזב, אבל מה שנדרו רבים בדברי הרשות וצרפו דעתם לדעת המקום ית', כשהם נסכמים להתיר בפתח או חרטה אף הב"ה נסכם עמהם. והאומר דנדר שהודר ברבים אין לו הפרה, יליף לה בשילהי פרק השולח גט משבועה שנשבעו נשיאי העדה לגבעונים והיה להם לישאל ממנה, אלא שנדרו ברבים, ודברי יחיד הם דר' יהודה קאמר ליה ורבנן פליגי ודחו ליה, התם מי חלה שבועה עליהו כלל כיון דאמרו להו מארץ רחוקה באנו ולאו הכי הוא לא חלה שבועה עליהו כלל והאי דלא קטלינהו משום קדוש השם, וקימא לן כרבים. אבל נדר שהודר על דעת רבים אין לו הפרה לדבר הרשות, אלא לדבר מצוה כי ההוא מיקרי דרדקי, וכדפסק אמימר הלכתא בריש ההיא פירקא.

<b>ואם</b> ישאל שואל, והלא עכשו נהגו הקהלות להתיר אפילו חרמות שהחרימו על דעת המקום ועל דעת הקהל, ויש בזה ב' תמיהות. חדא שאין עושין כהלכה, שהיה להם לילך אצל חכם מומחה או ג' הדיוטות ויתירו להם ע"י חרטה דמעיקרא כדאיתא בנדרים, ועכשיו עומד שליח צבור בתיבה ואומר לפניהם הותר החרם, ותו לא. ואידך דנדר שהודר על דעת רבים אין לו הפרה כדאמרי', ואנו מתירין הכל. וכבר נשאל הרב אלפאסי ז"ל על הראשו' והשיב, וקהל שהחרימו על דבר ונתחרטו בו ילכו אצל חכם ויתיר להם החרם, כמו שעושין בשבועה למי שנתחרט עליה, ע"כ. ועל הב' כבר נתחבטו בה האחרונים ז"ל, ואין בידינו למחות ביד העם, שהצבור סומכים על ההרגל שהורגלו בו, ואומרים שדעת הקהל שאין החרם כלום אלא עד זמן שירצו לקיימו, ומכיון שנמלכו לבטלו יהא בטל כאלו התנו כן בשעת החרם. ולפיכך אינן יכולין להתירו אם יש שום מוחה. ומוטב שיהו שוגגין ואל יהו מזידין. והשם הטוב יכפר בעד כלנו.

<b>והנשבע</b> לדעת חבירו לפרעו ליום פלוני וחבירו הרויח לו איזה זמן, קבלתי בו בשם הרב רבינו יונה ז"ל שאינו מותר, כיון שלא התנה בשבועתו עד שירויחנו חבירו. אבל יכול למחול לו בממון ולומר לו הריני כאלו התקבלתי. ואע"פ שיש לדון ולומר אם זה המרויח אומר לו הריני מוחל לך הממון על מנת להחזיר לי לזמן פלוני כעין מתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה, ואין משיבין את הארי לאחר מותו. ואשר כתבת אם תמצא לומר דפטור אם חייב באותה שבועה לאחר מכאן או לא. הסברא נוטה שחייב, שלא התירו חבירו אלא לדעת כן, אע"פ שיש לדון בזה ולומר שבועה זו פורחת באויר וכיון דבטלה לשעתה בטלה לעתיד לבא, כל המיקל בזה אין דעת חכמים נוחה הימנו, אע"פ שאנו נזהרין בזה לפרש הענין בנסח השבועה בשטרות, והמחמיר תבא עליו ברכה.

<h2>סימן קיט</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, הא דתנן בנדרים פרק ר' אליעזר, קונם שאיני נושא את פלונית שאביה רע, דאמרינן בירושלמי שאם עשה תשובה מותר בלא היתר. ותמהת כיון דלא כפל תנאו שאם אין אביה רע שישאנה היאך מותר בה, דהא אף בנדרים ושבועות בעינן תנאי כפול ולא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן, וכדמשמע בקדושין דאמר בשלמא לר' מאיר היינו דכתיב אז תנקה מאלתי דאי לא כפליה לתנאיה לא הוה נקי אפילו לא ניחא לה לדידה, ובתנאי כפול קימא לן כר' מאיר.

<b>תשובה</b> תחלת כל דבר אומר לך דלא קיימא כר' מאיר דתנאי כפול, אלא כרבנן דפליגי עליה ויחיד ורבים הלכה כרבים, אלא דשמואל חאיש לדר' מאיר בגיטין וקדושין וכדאתקין אם מתי ואם לא מתי, ולא משום דהלכה כר' מאיר אלא מיחש הוא דחאיש לחומרא דחאיש לב"ד טועין, אבל בממונא ובנדרים לא קימא לן כותיה, וכן דעת הרב אלפסי ז"ל בתשובותיו, וכן דעת רבותי' נ"נ. ומיהו הא מתניתין דנדרים ר' מאיר תני לה, וכדתנן ר' מאיר אומר יש דברים שהם כנולד ואינן כנולד וחכמים מודים לו כיצד אמר קונם שאני נושא פלונית שאביה רע.

<b>ובודאי</b> בירושלמי שרי לה בלא התר חכם בשעשה תשובה, כדגרסינן התם ר' זעירא בשם ר' יוחנן אף הוא אין צריך התר חכם. ואפילו בגמרין מוכח הכי, מדפרכינן עלה מת האב מיתה נולד הוא אמר רב הונא נעשה כתולה נדרו בדבר, ותולה נדרו בדבר אין צריך שאלה, שאלו אמר שאינו נושאה כל זמן שאביה חי או כל זמן שילבש שחורים אם מת אביה או שלבש לבנים מותר, וכדגרסינן התם בירושלמי מפני שהוא כתולה נדרו בדבר כאומר קונם שאני נהנה לפלוני כל זמן שהוא לבוש שחורים לבש לבנים מותר. ותדע לך עוד, דר' יוחנן מפרש לה למתניתין כשאמרו לו כבר מת וכבר עשה תשובה, דהוה ליה נדר בטעות שאין צריך התר, שהוא אחד מן הארבעה נדרים שאין צריך לישאל עליהם, אלמא מתניתין אינו כנולד ומותר בה בלא התר חכם קאמר.

<b>וגם</b> מה שהבאת ראיה דר' מאיר עביד נדרים כדבר של ממון לתנאי כפול, לא היה לך להביא מההיא דואז תנקה מאלתי, אלא מההיא דתנן בפ"ק דנדרים לא חולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר, ואמרינן עלה רישא ר"מ דלא אמרי מכלל לאו אתה שומע הן. אבל ההוא דואז תנקה לאו ראיה גמורה היא לתנאי כפול, דכל אותן שהביא באותה סוגיה דבפרק האומר לאו בתנאים נינהו, אלא לומר שמצינו גבי בני גד בכתוב שכופל בעלמא דברים לבאר, דאלמא כפל דברים מילתא היא, ומינה דמאי דכתיב גבי בני גד ובני ראובן שהוא מקו' של תנאים אם יעברו ואם לא יעברו בדוקא כתיב כן, להשמיענו תנאים שבממון שצריך לכפול בהם. ותדע לך דהא מיתינן התם מוהוא יתחטא ואם לא יתחטא, ואמרינן בשלמא לר"מ וכו', ואיכא למידק דאפילו לר"מ למאי איצטריך, והא הכא איסורא גרידא דלית ביה ממונא הוא, ובאיסור גרידא מודה ר"מ וכדאיתא בשלהי שבועת העדות וכדילפינן משתויי יין ומפרועי ראש.

<b>ומכל</b> מקום לענין שאלתך אין הנדון דומה לראיה, דשאני התם דהוי כתולה נדרו בדבר, כדאיתא בגמרין ובירושלמי.

<h2>סימן קכ</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, ארוסה שאין לה אב, ונדרה על הארוס הנאת תשמישו עליה או הנאת תשמישה עליו אחר שעכשיו אינה משועבדת לו. אם הארוס יכול להפר, הן בעודה ארוסה הן אחר שנשאת אם תגיע לנשואין. או נאמר שאינו מפר, הן בעודה ארוסה כסתמא דמתניתין דלא נתרוקנה רשות לבעל הואיל ואין לה אב, הן אחר נישואין הואיל שאינו מפר בחדושין כבשאר נדרים. או שמא יש לחלק בין נדר זה לשאר נדרים.

<b>תשובה</b> לא ירדתי לסוף דעתך בזה, דאנן קיימא לן דאין ארוס מפר לעולם אלא בשותפות דאב, וקיימא לן נמי דאינו מפר בקודמין, ולא מצינו הפרש בין נדר לנדר אלא בכלל כל הנדרין כן.


<b>*</b> * * * * * * * * * * * * *
<h2>סימן קכא</h2>
==
אושקה 

<b>שאלת</b> שמעון פתח חלונות על חצרו של ראובן, וראובן היה מתרעם על שמעון וצווח בפני רבים ובפני דייני הקהל, ואמר לוי לראובן אני אסתום החלונות שפתח שמעון על חצרך ונשבע לוי לראובן לסתמם ליום נועד, ועדיין לא יצא הדין ולא נתברר אם שמעון פתח אותם חלונות כדין או שלא כדין. כשהגיע היום הנועד לא הניח ראובן ללוי לסתום החלונות. הודיעני אם לוי עובר על שבועתו, או הוי כנשבע להרע לאחרים, אי נמי כנדרי אונסין, או הוי ליה לפיוסי בתרקבא דדינרי. ואם פטור משבועת ביטוי פטור משבועת שוא דהא משתבע על דבר שאינו בידו לעשות.

<b>תשובה</b> נראה שיש כאן כטעות ידי סופר במה שכתוב ולא הניחו ראובן לסתום ליום הנועד, ואם ראובן ניזק מפני מה לא הניחו לסתום, אלא נראה שטעה הקולמוס והכוונה היתה לכתוב ולא הניחו שמעון שהוא הפותח. ומכל מקום אין לוי חייב משום שבועת בטוי, שאף על פי שנתכוון להיטיב לו לראובן בסתימת החלונות ונשבע להיטיב לאחרים חייב מדכתיב או להיטיב, אין זו מאותן הטובות שברשותו, ואדרבה נשבע להרע לשמעון כיון שלא נתברר שפתח שלא כדין ואין הרע הזו ברשותו, ואין כאן משום שבועת ביטוי. ואין שבועת ההרעה תלויה בהטבת ממון מצד אחר כלומר שיתן לו תרקבא דדינרי, דאם כן אף זה נשבע שאכה את פלוני או שאקרע כסותו יהא חייב, שיש אדם מוחל על הכאתו בממון ואם יתן לו תרקבא דדינרי יניחנו מכה, וכל שכן שיניחנו לקרוע ויאמר לו קרע את כסותי והפטר. ועוד דהא קימא לן בגיטין באומר אם לא אפייס ופייסה ולא אפייסה דלאו תרקבא דדינרי בעי למיהב ליה. ומכל מקום חייב הוא משום שבועת שוא, דמשעה שנשבע לעשות דבר שאינו ברשותו עבר נשבע לשוא. ואינו דומה לאותה שאמרו בפרק כל הנשבעים דכי קא משתבע לאו לשקרא קא משתבע, דהתם אינו אלא במה שבידו כגון שנשבע שאוכל ולא אוכל. ולדעת מקצת הגדולים אינו חשוד על השבועה בכך, דבשעה שנשבע בדעתו היה לקיים שבועתו, אבל מכל מקום עובר הוא על שבועת בטוי. ולפי דעת מקצת המפרשים אף הוא חשוד על השבועה, אלא דבמתניתין דחשוד על השבועה לא תנא אלא אותם שעברו על שבועתם כאומר אכלתי ולא אכל.

<b>ומה</b> שאמרת אם הוא פטור משום נדרי אונסין שאין אונס גדול מזה. לא שייך בכי הא נדרי אונסין, שאין נדרי אונסין אלא בנודר או נשבע כדי לינצל מן האונס כנודר להרגין ולחרמין שהיא של בית המלך ואינה של בית המלך, אבל אונס זה אונס העומד והרובץ עליו שאינו מניחו לקיים שבועתו כשאר האנוסים שמוזקקים לעבור, וכמי שאנסוהו שלא לאכול מצה ושלא להניח תפלין וכיוצא בזה, וזה ברור.

<h2>סימן קכב</h2>
==
אושקה 

<b>כתבת</b> שהשבתי לך בלוי שנשבע הוא לסתום את החלונות שפתח שמעון על חצרו של ראובן לזמן קבוע וכשהגיע הזמן לא הניחו שמעון לסתום, שלוי חייב משום שבועת שוא מיד שנשבע לפי שנשבע לעשות מה שאין בידו. ואמרת שלא ירדת לסוף דעתי למה אני מחייבו משום שבועת שוא, דזה לבו אונסו שמא היה סבור שישמע לו שמעון וירצה לסתום, ודמיא לההיא דאמרינן התם לבה אונסה.

<b>תשובה</b> עדיין אני במקומי עומד, שהנשבע שיזרוק פלוני צרור לים הרי זו שבועת שוא, דלא אמרו את לבך אונסך אלא בלשעבר ומשום דכתיב האדם בשבועה ודרשינן האדם בשבועה פרט לאנוס, כלומר הוא אנוס ששכח בשעת השבועה מה שעבר, כגון בשבועה הכי אמר רב ונמצא שטעה בשעת השבועה מתוך שכחה ואונס הלב שסבור שהיה כן ולא היה, וכן אם נשבע שאכל ונמצא שלא אכל ובשעת השבועה היה סבור שאכל. אבל אם נשבע שלא יאכל ושכח שנשבע ואכל הרי זה חייב משום שבועת ביטוי. והיינו דאמרינן בפרק שבועת ביטוי שתים בתרא, בעא מיניה רבה מרב נחמן איזו היא שגגת ביטוי בלשעבר אי דידע מזיד הוא ואי דלא ידע אניס הוא, אמר ליה באומר יודע אני ששבועה זו אסורה אבל איני יודע אם יהו חייבים עליה קרבן אם לאו.

<h2>סימן קכג</h2>
==
<b>ומה</b> ששאלת, במי שנשבע לחמיו שיקבע דירתו במקום פלוני, ובתנאי שיפרע לו מכאן ועד זמן פלוני מנה שהוא חייב לו, ושטר השבועה ביד הסופר. וכשהגיע הזמן שיפרענו, אמר לו אם תפרעני הרי טוב ואם לאו הריני פטור משבועתי, והשיב חמיו שאינו יכול לפרעו עד שנה. ולא נתרצה בכך חתנו, וגם חמיו מודה שלא פרעו ושלא נתרצה בכך. ובא זה אצל הסופר להחזיר לו שטרו לפי שאינו רוצה שיהא לחמיו שטר שבועה עליו, וחמיו תובע גם הוא השטר מן הסופר ואינו נותן טעם לדבריו.

<b>גם</b> זה פשוט, שזה שנשבע על תנאי ולא נתקיים התנאי שהוא פטור, ואין צריך היתר אחר שביטול תנאו התירו. וכל שאינו חייב, יחזיר לו הסופר שטרו אם יודע בבירור שלא נתקיים התנאי.

<h2>סימן קכד</h2>
==
<b>שאלת</b> מי שנשבע לחברו לתת לו מעות וקבע לו זמן ובאושטגי"ש, אם יוכל לשלחם לו על יד יהודי ולהיות נקי משבועתו, אם אומרים חזקת שליח עושה שליחותו בדבר המסור לידם, שאין מחזיקין בני אדם בגזלנין, או לא.

<b>תשובה</b> אין לסמוך על השליח בכך, לפי שכך הלכה אין חזקת שליח עושה שליחותו להקל. ולא אמרו חזקת שליח עושה שליחותו רק להחמיר, כהא דגיטין האומר לשלוחו לקדש לו אשה אסור בכל הנשים שבעולם כדאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו להחמיר, אבל להקל לא אמרו, וכמו שאמרו בפרק התקבל בשליח אומר לגירושין דאקשינן ונימא חזקת שליח עושה שליחותו, כי אמרינן חזקת שליח הני מילי לחומרא אבל לקולא לא אמרינן, וההיא הרי נמסר הגט לידו ואפילו הכי לא אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו. וכן בפרק קמא דחולין באומר לשלוחו צא ושחוט לי גדיים וטלאים והלך ומצאן שחוטין מותרין, ואמרינן דדוקא משום דרוב מצוין אצל שחיטה מומחין הן הא לאו הכי אסורין משום דאין חזקת שליח עושה שליחותו, ואע"פ שמסר בידו גדייו ותרנגליו. וכן באומר לשלוחו צא וקדש לי אשה, סתמא במוסר לו כסף קדושין ואפילו הכי להחמיר דוקא אמרו, הא בדכותא להקל אין עושה שליחותו. וכן במסכת נזיר אמרינן בקן יולדת שאלמלא כהנים זריזין הן הוה אמרינן אין חזקת שליח עושה שליחותו, ואף על פי שנמסר בידם הקנין, וזה מבואר. ואמנם אם יש זמן גדול שיוכל השליח להוליכם ולהביא חתם יד הנושה, ואם לא יבא שיוכל הוא להוליכם אחר מכן, הרשות בידו.

<h2>סימן קכה</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן שמת ומנה אפוטרופוס לשמעון, ושמעון נשבע לפקח בעניני היתומים לתועלתם, ויש ליתומים מלוה על לוי, אחר כן מת לוי והקדיש כל נכסיו ומנה שמעון אפוטרופוס על ההקדש, ונשבע שמעון שלא יבא שום היזק ותרעומת וערעור להקדש מחמתו. הודיענו אם יוכל לדון בנכסי לוי על דבר המלוה של היתומים.

<b>תשובה</b> אפילו אם היתה תביעה זו בכלל איסור השבועה האחרונה, הרי קדמה השבועה הראשונה. ועוד שזה לא נשבע אלא שלא יבא תרעומת להקדש מחמתו, ואין בכלל מחמתו אלא ענין שבא מחמת מה שהוא חייב או שחייבין לו. תדע שהרי במקבל אחריות ופורט מחמתו, אין במשמע אלא אחריות בעל חוב דידיה, כדאיתא בהדיא בפרק חזקת גבי השותפין מעידין זה על זה. וכן בכאן איפשר לומר שנשבע שלא יבא הפסד וערעור מחמת חוב דידיה. ואפילו תמצא לומר שבמקום זה יש בכלל מחמתו שום תרעומת וערעור שיבא לו מחמת נזק או תרעומת שיעשה על ההקדש מחמתו, אבל מה שתובע להקדש לפרוע ליתומים שנעשה מתחלה אפוטרופוס עליהם, אין בכלל זה נזק ולא ערעור מחמתו, אלא מחמת מה שחייב ההקדש מן הדין ליתומים.

<h2>סימן קכו</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, אם יכולים ב"ד לחייב את הצבור לעשות צדקה לפי המס, או לפי נדבה כאשר ידבנו לבו.

<b>תשובה</b> בזו אין כל המקומות שווים, אלא מקומות נהגו לפי נדבה, ויש מקומות שנהגו לפי המס. אבל שורת הדין יראה שהחיוב לפי מה שיש לו לכל אחד ואחד, שכלם חייבים לפרנס את העניים, והחיוב לפי הממון שממנו מפרנסים אותם. וכמה נחלקו בזה המקומות ועדיין היא מחלוקת. והנותן לפי הברכה ראוי יותר לברכה.

<h2>סימן קכז</h2>
==
לטודילא לר"ש ן' עבאץ 

<b>שאלת</b> ראובן צוה מחמת מיתה, וחלק כל קרקעותיו לקרוביו לכל אחד ואחד קרקע ידוע, על מנת שיתן הוא או באי כחו להקדש הקהל כך וכך דינרין בכל שנה ושנה בחדש פלוני, וחתם בדבריו ואמר ואם שמא ח"ו יסרב אחד מהם או באי כחם מלתת החכירות הנזכר בזמן הנזכר כמו שהוא קצוב על כל קרקע וקרקע, שיהא רשות לקהל להוציא קרקע מתחת יד אותו שלא יתן להקדש בכל שנה ושנה בזמנו החכירות שיש עליו לתת בשביל אותו קרקע הנתון לו כמו שנזכר למעלה. ועתה עבר אחד מהם ולא פרע בזמנו, והקהל רוצים להוציא הקרקע מידו, ואומרים שהוא הקדש לדורות מכאן ואילך. ובעל הקרקע אומר שלא צוה אלא להוציאו מיד בתורת משכון כדי שיפרע החכירות, ולא עוד אלא שאם לא יפרע לא יחזור הקרקע להקדש אלא ליורשין.

<b>תשובה</b> ערבובי דברים אני רואה כאן, ואילו עמדתי על כל נסח שטר הצואה איפשר שהייתי עומד על עיקרן של דברים מתוך הצעתן, אבל עכשו איני רואה שיהו הענינין קשורין היטב זה בזה. והוא, שאילו נתן בעל מנת שיתן להקדש בכל שנה כך וכך בחדש פלוני ולא אמר יותר, בודאי אם לא נתן מעצמו בתוך הזמן הסך ההוא נתבטלה מתנתו וחזרה אצל היורשין, וכמו ששנינו בקדושין בפרק האומר לאשה הרי את מקודשת על מנת שאתן לך מאתים זוז מכאן ועד ל' נתן לה בתוך ל' מקודשת ואם לאו אינה מקודשת. וכן שנינו בגיטין פרק מי שאחזו הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז מכאן ועד ל' יום נתנה בתוך ל' יום מגורשת ואם לאו אינה מגורשת. וכאן נמי אם לא נתן בתוך אותו יום שקבע לו, אף על פי שנתן לאחר הזמן כבר נתבטלה מתנתו, ותחזור אצל היורשין ולא להקדש. ואפילו החכירות נתבטל מן ההקדש, שהוא לא הקדיש את הקרקע, וכן לא נתן אפילו אותו חכירות להקדש אלא כל זמן שיהא קרקע זה ביד זה וביד באי כחו. ולמה הדבר דומה, לאותה שאמרו בפרק המוכר את הבית בבן לוי שמכר שדה לישראל ואמר לו על מנת שמעשר ראשון שלי מעשר ראשון שלו, אם אמר לו כל זמן שהיא בידך ומכרה לאחר וחזר ולקחה ממנו אין לו עליו כלום. ואילו אמר שאם לא יתן זה בזמנו שיהא הקרקע להקדש, גם זה היה פשוט ואין צריך לפנים. אבל עכשו נתערבבו הדברים, שהוא לא הקדישו בפירוש אלא שיהא רשות ביד הקהל להוציא הקרקע מתחת ידו ולא פירש למה.

<b>ועוד</b> שהוסיף בזה לשון מסופק ואמר, ואם ח"ו יסרב מלתת החכירות בזמן הנזכר, ואיני מוצא לשון סרבנות אלא במי שתבעוהו בחיובו ולא רצה ליתן, או במי שתבעוהו ליתן בזמנו ולא רצה ליתן בזמנו וכיוצא בזה. וכזה דקדק המתרגם שתרגם, ואם מאן אתה אם מסרב אתה, עד מתי מאנת עד אימתי מסרב את, מפני שסרב מעשות מה שצוהו יתברך על יד נביאו הנאמן, ואילו במה שאינו מחוייב כמו מאן בלעם תרגם לא צבי, ואם מאן ימאן ואם מצבא לא יצבי. ואם כן לא אמר שיהא רשות ביד הקהל להוציא מתחת ידו מחמת תנאו אלא אם כן תבעוהו בזמנו וסרב. והרי שטר צואה זו במה שבא ממנה לפני כדברי הספר החתום עד שאעמוד על נסח כל השטר שאוכל לדון ולעמוד מתוך הצעתו על כוונתו ועדיין ואולי.

<b>ומכל</b> מקום כיון שהיתה עיקר המתנה בעל מנת שיתן בזמן ידוע ולא נתן תוך הזמן, בטלה מתנתו ואין לזה מכח המתנה כלום, וחזר הדין בין היורשין וההקדש והקהל. ומזה יראה דבין כך ובין כך לא יטול זה באותו קרקע כלום עם שאר היורשין, שכל שנתן לו בעל מנת ולא קיים תנאו לחלוטין סלקו ממנו, כדמשמע פשטה דשמעתא דפרק האומר גמרא כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן, דגרסינן התם רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הדבר לומרו שאלמלא כן יש במשמע שאף בארץ כנען לא ינחלו, דמשמע שלא יטלו בארץ הגלעד ואף בארץ כנען לא ינחלו, ולא יטלו לא מכאן ולא מכאן. וכן אמרו בירושלמי, דגרסינן התם הדא אמרה האומר בני פלוני יעשה דבר פלוני ויטול חפץ ושאר בני ירשו נכסי אין עבד נסיב ואין לא עבד לא נסיב לא מיכה ולא מיכה. אבל אם סרב יוציאו הקהל מתחת ידו ויזכה בו הקדש או יחזור הקרקע ליורשין. והדבר רפוי בידי עד שאעמוד על הצעת הצואה.

<h2>סימן קכח</h2>
==
<b>עוד</b> חזרו ושאלו מטודילה בענין הצואה שלמעלה ואמרו, ידע רבינו כי לא העמידוך השואלים על עיקר הצואה אלא ערבובי דברים כמו שכתבת, כי נמצא בלשון הצוואה ענין לחזוק ההקדש, והיתה עלי יד הקהל הקדוש להודיעך טופס הצוואה וזהו. ראובן צוה מחמת מיתה ואמר לנו היו עלי עדים כי אני מקדיש מנכסי כך וכך מעות לצורך עניים בכל שנה ושנה עד סוף כל הדורות, ויחלקו אותם הגבאים שימנו הקהל, ואני משעבד כל נכסי לאותו סך הנזכר וכל קרקע וקרקע שאזכור למטה יהא משועבד בפני עצמו לחכירות שאקצוב עליו לתתו להקדש עד תשלום הסך הנזכר שאני מקדיש כפי מה שאצוה, אני נותן לפלוני קרקע פלוני על מנת שיתן הוא ובאי כחו כך וכך לגזבר ההקדש לחדש הנזכר. וכתב בסוף השטר, ואם יסרב, כלשון הכתוב למעלה. עד כאן טופס הצוואה. הנה שמתחלה הקדיש מעות אלו ושעבד להם קרקעותיו לעולם, ולפיכך אף על פי שנתבטלו מתנותיו, שעבוד מעות ההקדש לא נתבטל וקיים הוא לעולם על כל הקרקעות.

<b>תשובה</b> דבר ברור הוא זה לפי מה שכתוב בצוואה, כי ההקדש קיים לעולם אפילו אם יתבטלו כל המתנות, ואיני רואה בזה שום פקפוק. אלא שלא שעבד כל הקרקעות לכל סך ההקדש, אלא כל קרקע וקרקע בפני עצמו בסך החכירות שקצב עליו, לפי שכך אמר וכל קרקע וקרקע שאזכור למטה יהא משועבד בפני עצמו לחכירות שאקצוב עליו. ומכל מקום עדיין אני עומד במה שאמרתי בלשון אם יסרב, שאותו שאמר שיוציאו גזברי הקהל מן המסרב אינו אלא במסרב ממש ולא במי שנתבע ולא פרע כמו שכתבתי בתשובתי הראשונה.

<h2>סימן קכט</h2>
==
<b>ולענין</b> מה שנסתפקת בתשובתי הראשונה הוצאה זו למה, אם להיות קרקע כולו להקדש או לשעבוד סך החכירות. ואמרת, כי העד אחד קיים ואומר כי כוונתו היתה שיהא הקרקע להקדש, לפי שכך אמר להם, אני מוכרח במה שאני נותן לקרובי, אבל ידעתי שלא יתנו החכירות בזמנו ויזכה ההקדש בכל הקרקעות. ואף על פי שיהיה הלשון סתום ויבואו העדים ויפרשוהו, הולכין אחר פירושן. ואמרת שיש לדמותה לההיא דשנין סתמא דבפרק המקבל דאמרינן דהויא מילתא דעבידא לגלויי, ופרש"י ז"ל ויבאו העדים ויעידו כמה הם.

<b>אין</b> הנדון דומה לראיה. משום דהתם הוא שהם מעידין בפירוש אמרו כך וכך, ואף על פי שכתבו שנים ושכחו המנין, עכשו הם יכולין לפרש. אבל אלו אינן מעידין שאמר להם בפירוש שאם יסרב יוציאו הגזברים לצורך ההקדש, אלא שהם באין לפרש כן מאמדן הדעת שכך היתה דעתו הואיל ואמר להם דברים אלו מתחלה, ואיפשר שהיה דעתו מתחלה להתנות כן ושמא חזר בו ודברים שבלב אינן דברים, דכל שלא אמר בשעת נתינת המעות דברים שבלב הם, כההיא דאמרינן בקדושין בשמעתא דאדעתא למיסק לארץ ישראל, שאילו אמר כן בשעת המתנות אף על פי שלא התנה במכירה הרי הוא כמו שהתנה. וכל שכן שאין כאן אלא עד אחד.

<h2>סימן קל</h2>
=
<b>ומה</b> ששאלת, באחד שאמר כמה פעמים לעדים כמשיח לפי תומו, אם לא יהיו לו בנים כשיפטר מן העולם אתן חלק יפה מנכסיו להקדש, ונפטר בלא בנים, ובשעת פטירתו אמר לאחד קרא לי סופר ועדים שאני רוצה להקדיש מנכסי ולצוות בשחר, ואמר לו המתן לי עד למחר ולא הספיק למחר לצוות עד שנפטר, היש ממש בכל אלו הדברים אם לאו.

<b>דבר</b> ברור הוא זה שאין ממש בדבריו. חדא שלא צוה ולא הוציא בשפתיו, ואפילו גמר בלבו אינו כלום, שלא אמרו בהקדשות גמר בלבו אף על פי שלא הוציא בשפתיו דכתיב כל נדיב לב, אלא בהקדש גבוה ולא בהקדש עניים. ועוד שמא בין היום למחר חזר בו, דשכיב מרע עשוי הוא לחזור בו במתנותיו. ועוד שאפילו גמר בלבו והוציא בשפתיו ולא חזר בו, הרי לא פירש כמה אם מעט ואם הרבה. סוף דבר אין חוששין בזה לכלום.

<h2>סימן קלא</h2>
==
ירונדה 

<b>שאלת</b> ראובן נפטר לבית עולמו, וצוה לתת לאשתו מנכסיו אלף דינרין ולבניו אלפים דינרין, ושיהיו ביד האפטרופין ושיחלקו פירותיהן לעניים. ושאלוהו אם רצונו שיהא בידם לחלקם לפי ראות עיניהם בין לעניי העיר בין לעניי עולם, ומתוך אונסו לא גלה דעתו אלא שאמר בבקר אתישב בדבר ולא הספיק. הודיעני אם יש בידם לחלק מהם לעניי עולם הואיל ולא חתך דבריו עניי העיר ולא לעניי סתם, שהרי רצה עוד לברר דבריו אלא שלא הספיק, או לא הואיל ואמר מתחלה לעניים סתם וכן חתמו העדים.

<b>תשובה</b> שורת הדין כל מי שאומר סתם תנו מנה לעניים, אין במשמע אלא עניי עירו. וגדולה מזו אמרו בברייתא דפרק בני העיר, בני העיר שהלכו לעיר אחרת ופסקו עליהם צדקה נותנין וכשהם באים מביאים אותה עמהם ומפרנסים בה עניי עירם. ובתוספתא שנו, שהאומר תנו מנה מנכסי לבית הכנסת נותנים לבית הכנסת שהוא רגיל אצלו. וכן שורת הדין, האומר תנו מנה לעניי עירי הרי אלו נותנין לכל עניי העיר חלק כחלק, כאומר תנו מנה לבני פלוני ופלוני שזכו כלן בו בשוה. ועם כל זה לא ראיתי באחד ממקומותינו שנהגו כן, אלא הגבאין או האפטרופין נותנים למקצתם ולא למצקתן ומרבים לאחד וממעטים לאחר. וכן ההקדשות שנעשין סתם, מחלקין כרצונם בין למקצת בין לכלם בין לעניי עירם בין לעניי עיר אחרת. ולפיכך נראה, שכל המקדיש סתם לא שיחלקו בשורת הדין מקדיש אלא כפי הנהוג, דכבר ראה הוא בשהקדישו המקדישים אשר לפניו שנהגו כן הגזברים.

<b>וכל</b> שכן זה שלא גמר הסכמתו מתוך אנסו, כיון שגלה בדעתו על ידי שאלה שעדיין יתישב בדבר, אין זה כמקדיש סתם שאנו אומרים דעתו שאינו מכוון אלא לעניי עירו, שעיקר דבר זה אינו אלא מחמת אומדן דעתם. ועל כן יראה לי בנדון שלפנינו שיכולים האפטרופים לחלק מהם לכל עניים שיראה בדעתם שהוא מן הראוי ליתן להם, וכל שכן במקום שיש אומדן הדעת גדול שהוא רוצה בכך אם יחלקו מהם לעניים שהם קרוביו ואינו רוצה להתעלם מבשרו.

<h2>סימן קלב</h2>
==
מונטשון 

<b>שאלת</b> מעשה היה בארצכם שר' שם טוב היה נשוי אשה ומתה, ובאו לפניו ר' שלמה ב"ר יצחק ור' שלמה ב"ר חיים והיו מאשימים אותו על שלא עשה הקדש בשבילה, וענה להם ר' שם טוב הנזכר מפני שאתם אנשי סודי אני מגלה דעתי לכם שכן היה בלבי לעשות, ועכשיו היו עלי עדים שאני מקדיש מעכשיו ולאחר פטירתי שדה וכרם זית שיש לי במקום פלוני בסימניו ומצרניו והבתים שאני דר ומשתמש בהם היום, על מנת כן שאם אשא אשה ויהיו לי בנים ממנה שיהיה הקדש זה בטל ולא יהיה בדברי כלום, ואם לא יהיו לי בנים ממנה יהיו דברי קיימים וכח ההקדש קיים מעכשיו ולאחר מיתתי. והעדים מפני שאין יודעים לחתום הלכו מיד לפני ב"ד והעידו בפניהם זה. אחר זמן נשא ר' שם טוב הנזכר אשה ועשה לה מתנה לחוד מאותן קרקעות ואותן בתים הנזכרים ולא היו לו בנים ממנה, ונפטר ר' שם טוב הנזכר והאלמנה דרה ומשתמשת באותן בתים.

<b>ואותן</b> עדים עצמן הנזכרים למעלה באו לפני ב"ד והעידו שבאותה שעה שהקדיש ר' שם טוב הנזכר הנכסים הנזכרים הקדישם על דרך זה לחלקם לאיזה הקדש ולאיזה דבר שיראה בעיני ר' יעקב ב"ר יצחק, ואם יראה בעיני ר' יעקב הנזכר להפקיע ההקדש מעיקרו הכל יהא ברשותו ועל פיו יעשה הכל, ועל תנאי זה ועל דרך זה הקדיש ר' שם טוב הנזכר הקרקעות הנזכרים. עכשיו בא ר' יעקב הנזכר ורוצה לזכות ההקדש לעניים או ליתומים כפי מה שיראה לו, כי כן נתן לו רשות ר' שם טוב הנזכר כמו שמעידים העדים הנזכרים. והאלמנה אומרת שאין זו עדות של כלום, לפי שאחד מן העדים אח ר' יעקב הנזכר והוא נוגע בעדותו. ור' יעקב הנזכר טוען שאין זו נגיעת עדות כלל, שאפילו הוא בעצמו יכול להעיד בדבר ההקדש, שהרי הוא כגזבר וכאפוטרופוס להקדש, וכתבו הגאונים ז"ל שהאפוטרופוס מעיד. ועתה יודיענו רבינו הדין מה הוא. ואם ר' יעקב יזכה מההקדש לבתו של אחיו העד הנזכר יתומה מן האם, אם יכול לעשות כן או לא. וכן מה שבררו העדים אחר כן בעדותן שנית בפני ב"ד, אם הם נאמנים בכך או לא.

<b>תשובה</b> דע שעכשיו בזמן הזה כל הקדש סתם הוא לעניים, לפי שאין עכשיו מכירין בהקדש גבוה לא למזבח ולא לבדק הבית אלא בהקדש עניים, דומה לאותה ששנינו בפרק ואלו מותרין סתם תרומה ביהודה אסורה ובגליל מותרת שאין אנשי גליל מכירין תרומת הלשכה. ולפיכך אין אומרים בהקדש עניים אמירתי לגבוה כמסירתי להדיוט שאינ' אלא כמקבלי מתנה ויכול אדם לחזור בו, כדאמרי בפרק שור שנגח ד' וה' אמר הואיל ופלגא דזוזא הוא לא בעינא הדר אמר הביוה ניהליה איזיל איברי ביה נפשאי א"ל רב יוסף כבר זכו ביה עניי אע"ג דליכא עניי הכא דליזכו ביה אנן יד עניי אנן דאמר רב יהודה אמר שמואל יתומים אין צריכין פרוסבול ר"ג ובית דינו הן הן אביהן של יתומים. אלמא הקדשו אין לו קיום אלא אם כן הקנם בקנין או שטר או באחד מדרכי הקניות. ולפיכך אם הדבר כן שהקדיש בלא קנין אין צריך לכל החקירות שאמרת.

<b>אבל</b> מה שאמרת שאותן עדים חזרו והעידו לבסוף שקנו מידו של ר' שם טוב הנזכר צריך בדיקה רבה, דכיון שעכשיו אמרו כן ולא בשעת עדות ראשון, אינן נאמנים דסתמא דמילתא אם היה ההקדש בקנין בשעה שהעידו בב"ד בפעם ראשונה היו מעידין כן. ועוד דאפילו בתנאי היו דברינו שאמרו בגמ' דנאמנין דעיקר עדותן הן מבררין, יש מן המפרשים נ"נ שאמרו דדוקא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר, אבל אם היה כתב ידן יוצא ממקום אחר אין נאמנין דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ואלו שהעידו בב"ד כבר ככתב ידן יוצא ממקום אחר הוא ויותר ממנו. ולא עוד אלא אפילו לדעת המפרשים ההיא דתנאי היו דברינו נאמנין, שאין זה אלא בירור בעלמא ואפילו בכתב ידן יוצא ממקום אחר, לכאורה יראה לי בזה שורת הדין שאין נאמנין, דהתם הוא שאינו אלא לברר עדותן, אבל אלו מוסיפין על עדותן, דלפי מה שהעידו תחלה אין לאותו הקדש קיום כלל כמו שאמרנו, ועכשיו הם מוסיפין ואומרים שמה שלא היה כלום לפי דבריהם עכשיו אומרים שיש לו קיום, וכעדות אחרת ממש דמי.

<b>ועוד</b> דאפילו היו נאמנין עכשיו לומר שבקנין היה, אפילו הכי במה שטענה האלמנה שאחד מן העדים אח ר' יעקב הנזכר והוא נוגע בעדות, ודאי הדין עמה כי נוגע בעדות הוא, שהרי הוא מעיד שר' שם טוב הנז' עשאו שליט מן ההקדש הנזכר ליתנו לכל מי שירצה או להפקיעו, וכיון שהוא יכול ליתנו לכל מי שירצה הרי טובת הנאה שלו, וקיימא לן טובת הנאה ממון, וכדמשמע דמסיק רבא בנדרים פרק ואלו נדרים גמ' קונם כהנים ולוים נהנים לי, וכן פסק ר"ח. וכ"ש כאן דמוכחא מילתא שזה העד מעיד כן כדי ליתן לבתו מן ההקדש.

<b>ולפי</b> מה שכתבתי, מה ששאלת באלמנה שדרה בבתים ואכלה פירות השדה אם היא חייבת להחזירם אם לאו. אין כאן שאלה לפי שאין ההקדש הקדש. אבל אלו היה ההקדש הקדש כמו שנראה שעלה בדעתך, ודאי חייבת היא לשלם להקדש, דמאי שנא מיורד לשדה חבירו ואכל פירותיו או דר בחצירו בחצר דקיימא לאגרא דנותן לו שכר ומשלם פירות שאכל.

<b>ולפי</b> שכתבתי לך דהקדש זה הקדש לעניים הוא ולא שייך ביה אמירתי לגבוה כמסירתי להדיוט, ותלמוד מדברי שאלו הקדיש בפירוש לבדק הבית דשייך ביה אמירתי לגבוה כמסירתי להדיוט היה ההקדש הקדש אף על פי שאמר מעכשיו ולאחר מיתה, אני צריך לבאר לך שהענין אינו כן, ואף על פי שאינו צריך לנדון שלפנינו, וכדי להתלמד בו במקום אחר. ודע שכך אני סבור שכל מי שמקדיש שדהו לבדק הבית מעכשיו ולאחר מיתה או מעכשיו ולאחר שלשים יום לא אמר כלום, לפי שכל הנותן נכסיו לחבירו מעכשיו ולאחר מיתה דקיימא לן גופא מהיום ופירא לאחר מיתה, לגבי הקדש גבוה אי אפשר לומר כן, לפי שאי אפשר שיהא גוף להקדש ופירותיו לבעלים. ואפילו הקדיש שדה ושייר אילן לפניו אי אפשר, שהאילן יונק משדה הקדש ואינו באפשר שיינק אילן בעלים משדה הקדש אלא אם כן שייר בפירוש מקום היניקה, וכדמוכח בשילהי המוכר את הבית דאמרינן התם ר' שמעון אומר המקדיש השדה לא הקדיש אלא חרוב המורכב וסדן השקמה ותני עלה מה טעם הואיל ויונקין משדה הקדש, כלומר ואי אפשר שיהא השדה להקדש ויניקתו להדיוט, ואמרינן עלה בגמ' ואי אמרת שייורי שייר אמאי מדנפשייהו ינקי, אלמא כל שלא שיירו למקום היניקה בפירוש אי אפשר, כל שכן זה שמשייר כל הפירות. וא"ת מה ראית לבטל ההקדש מפני שיור זה אדרבה נבטל השיור מפני ההקדש, לא היא דקרקע בחזקת בעליה עומדת וכיון שאתה צריך לבטל אחד מהם אוקי ממונא בחזקת מריה, וכדגרסינן בירושלמי גבי פלוגתא דר' ורבנן באומר לאשה הרי זה גיטיך מעכשיו ולאחר מיתה דר' סבר מגורשת דתנאה הוי ורבנן סברי מגורשת ואינה מגורשת דמספקא להו אי תנאה הוי אי חזרה הוי, וגרסינן התם בירושלמי אף בהבקר כן שדי מבקרת מעכשיו ולאחר שלשים יום על דעת דר' מובקרת על דעתין דרבנן אינה מובקרת, לומר שאי אפשר שיהא שדה מובקר ופירותיו לבעלים, וכיון שכן הרי ההפקר בטל לגמרי. ואע"ג דגבי גט מגורשת ואינה מגורשת, לא דמי דהתם אילו היה תנאי היה מועיל ואפילו חליצה לא בעיא, וכיון דמספקא לן אי תנאה הוי אי חזרה הוי הילכך אזלינן לחומרא וחולצת ולא מתייבמת, דאפילו תנאי לא יועיל כמו שאמרנו ואתה צריך לבטל אחד מהם, אוקי ממונא בחזקת מריה כדאיתא בירושלמי שכתבנו.

<h2>סימן קלג</h2>
==
לארדא 

<b>שאלת</b> ראובן נפטר לבית עולמו והניח אלמנה ושלש בנות. ואחר פטירתו אמר שמעון אחי ראובן לאלמנה, את יודעת שראובן אחי היה רוצה להקדיש מנה מנכסיו, תני לי מאתים זוז ונחלוק מן הפירות סך ידוע בכל שנה ושנה לעניי העיר בביתו. ושמעה לו ונתנה לידו שטרי חוב מחזיקין הסך הנזכר ויותר, וחלקו מפירותיהן, שנה ראשונה חלק שמעון מפירותיהן כ' דינרים בביתו של ראובן ובשניה חלקן בביתו שלו וכן שנה אחר שנה. לזמן נפטר שמעון לבית עולמו וכבר נשאו מג' בנות ראובן ב' גדולות ונשארה עוד אחת קטנה, ואין יד אמה אלמנת ראובן משגת לספק לה נדוניא, והבנות ובעליהן טוענין שההקדש מעקרו אינו כלום, שהאלמנה לא נשבעה שבועת אלמנה ולא היתה יכולה ליתן משל בעלה כלום עד שתשבע, ולפיכך כל מה שנשאר מראובן לבנותיו היה שהן היורשות, ואין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. זהו תורף עקר שאלתך.

<b>תשובה</b> איני רואה עיקר בטענות הבנות מכמה צדדים. חדא שאפילו לא נשבעה האלמנה ואפילו לא היה לה כח ליתן מעזבון בעלה כלום עד שתשבע, כבר זכה שמעון לצורך עניים במה שנתנה לו האלמנה, דמנא לן שמה שנתנה היה משל בעלה דילמא משלה היה. דמאן מוכח אותן שטרי חוב יוצאין על שם בעלה ולא על שמה, שאלו היו יוצאין על שמה אף על פי שהיא נושאת ונותנת בתוך הבית, ושנינו בפרק חזקת הבתים האשה שהיתה נושאת ונותנת בתוך הבית והיו אונות ושטרות יוצאין על שמה ואמרה שלי הן שנפלו לי מבית אבי אבא או מבית אבי אמא עליה להביא ראיה, מכל מקום כל זמן שמתה ויוצאין מתחת ידי יורשיה על יורשי בעלה להביא ראיה. כדאיתמר התם אחד מן האחים שהיה נושא ונותן בתוך הבית והיו אונות ושטרות יוצאין על שמו ואמר שלי הן שנפלו לי מבית אבי אמא אמר רב עליו להביא ראיה ושמואל אמר על האחין להביא ראיה, ואמר שמואל מודה לי אבא שאם מת על היורשין להביא ראיה, והוא הדין והוא הטעם באשה הנושאת ונותנת בתוך הבית. וקימא לן כי הא דאמר שמואל דאף רב מודה בה, וטוענין בזה ליורשים אף על פי שלא היה אביהם יכול לטעון. ואפשר שטוענין כן אפילו ללוקח ולמקבל מתנה. וכל שכן אם יכולין להביא ראיה שהוא נכסי מלוג או שהיתה מוחלקת בעיסתה דאימר מעיסתה קמצה, וכדאמרינן התם בפרק חזקת הבתים.

<b>ועוד</b> דנכסים בחזקת אלמנה קימי וכדאמרינן בפרק אלמנה ניזונת, ואם מכרה או נתנה אפילו קודם שנשבעה, מה שעשתה עשוי ותקבל בחשבון פרעון כתובה, שהרי היא מוכרת שלא בבית דין, ומשום דהויא ליה כמוכרת ונוטלת את שלה. וכדמשמע בפרק אלו מציאות, דגרסינן התם איסור ורב ספרא עבדי עסקא אזל רב ספרא פלג באפי תרי בלא דעתא דאיסור אתא לקמיה דר' אבא אמר ליה זיל איתי תלתא דפלגת קמיהו אי נמי תרי מיגו תלתא אי נמי תרי דפלגת קמיה בי תלתא אמר ליה מנא לך הא אמר ליה דתנן אם יש שם בית דין מתנה בפניהם אמר ליה מי דמי התם אפוקי ממונא מימר למיתב למר הכא אנא דידי שקלי גלויי מילתא בעלמא הוא ובתרי סגי תדע דתני' אלמנה מוכרת שלא בבית דין, אלמנה עשו אלמנה כנוטלת את שלה. ואף על גב דאמרינן התם אמר רב יוסף בר מיניומי אמר רב נחמן אינה צריכה בית דין מומחין אבל צריכה בית דין הדיוטות, כלומר אנשים בעלמא שיודעין בשומא ושמו מה שמוכרת, התם הוא בדברים הצריכים שומא כקרקע או מטלטלין שאין דמיהן קצובין, אבל מעות או סך חוב שנוטלת או נותנת או מוכרת שאין צריכין שומא, נוטלת מוכרת ונותנת ומקבלת אותן בפרעונה. ואם האלמנה בחיים, כשתבא לגבות כתובתה תשבע כמה נוטלה משל בעלה בחיים ובמות ותטול זה בחשבונה. ועוד תדעו, שאפילו גזלה היא מאתים דינרים מיורשי בעלה ונתנתן לאחר או שנתנה אותם ליד מתעסק בין שיתעסק בהן לצרכה או לצורך עניים ועלו לאלף, אין ליורשים עליה אלא המאתים דינרים שגזלה, שכל הגזלנין משלמין כשעת הגזלה. ולפיכך הבנות שבאות ליטול את הכל, אפילו לדבריהן אין להם אלא המאתים והיא תתן ותפחות מכתובתה.

<h2>סימן קלד</h2>
==
<b>ולענין</b> מה שאמרת, אם יכולין ליתן הממון לנשואי הבת הקטנה, שאין לך הקדש גדול מזה.

<b>אם</b> הגזבר היה יכול לחלק הפירות לדעתו ליתן לאחד מן העניים שירצה ולמנוע מעניים אחרים, או לרבות לאחד ולמעט לאחר ולרבות לאחר ושלא לחלק לעניי העיר בשוה, אם כן יכול הוא ליתן ליתומה הפירות כלן או שנה או שנתים או יותר כמו שיראה. אבל הקרן כלו איני רואה שיכול ליתן, אלא אם כן ימנו הקהל שבעה מטובי הקהל ויסכימו ליתן לה במעמד הקהל, כי זה אפשר שהוא מותר כדעת מקצת מגדולי המורים.

<h2>סימן קלה</h2>
==
<b>ולענין</b> מה שאמרת, שלאחר שמת שמעון הגזבר אמרו יורשי ראובן שינתן הממון לידם והם יחייבו עצמם לחלק בבית ראובן כ' דינרים בכל שנה ושנה בפני ג' או ב' מכת הקברים וכת החברים וכת תלמוד תורה, כמו שכתוב בתקוני הקהל, וישעבדו לאותו חילוק קרקע א' שיש לאמם שוה אלף דינרים. ולוי אחי ראובן ושמעון אלו אומר שהוא קם תחת שמעון והוא יהיה גבאי להקדש זה, או יכתבו יורשי ראובן שטר על שמו מן ההקדש. ויורשי ראובן אומרים שאינן רוצים ליתן כבוד אביהם לאחר.

<b>הדין</b> עם יורשי ראובן, שאין לוי קם תחת אחיו להיות גבאי ומחלק ולא להיות ההקדש יוצא על שמו. ולא ידעתי ללוי זה שום טענה ושם טעם בזה. גם על מה שיורשי ראובן אומרים שיטלו הם כל סך ממון ההקדש ויוציאוהו לעצמם או לנדונית אחותם ויחייבו עצמם ליתן בכל שנה כ' דינרים, גם בזה אני חוכך אם מותר לעשות כן, וצריך להתישב בדבר, אלא אם כן ימשכנו הם ואמם הקרקע הנז' להקדש בסך הממון שיקבלו עכשו.

<h2>סימן קלו</h2>
==
תשובת שאלה לבית דין שבבלינסיאה 

<b>השועים</b> הנכבדים, אמש עמדתי על שאלותיכם אשר שאלתם להעמידכם על דעתי, בענין ההקדש שהקדיש ר' ראובן הכהן ב"ר יצחק. ואני כבר כתבתי אליכם מה שהראוני מן השמים בכל צדדי ההקדש ההוא. ועתה עמד לפני ר' יצחק בנו של ר' ראובן הנזכר והרצה דברים בשמכם, ואמר כי עמד לפניכם על תשובתי ודנתם אותו לחיוב ולזכות את ההקדש, גם בכלי נחשת וכפות כסף וטבעות זהב ושטרי חוב אשר נמצאו בתוך התיבה, וכן בבגדים שהיו לו חוץ לאותה תיבה. אף על פי שבא בכתבכם הבא אלי בראשונה שלא אמר המקדיש רק התיבה והספרים והמעות והבגדים שבתוכה, ואני השבתי שאין בכלל הקדשו שום דבר שהיה לו חוץ לתיבה, ולא תכשיטין וכלי כסף וזהב ומתכות ושטרי חוב אף על פי שהיו בתוך התיבה, כמו שבא בתשובתי אשר השבתי לכם. ואמר ר' יצחק זה, שנתחייב עתה בבית דינכם על זה, מפני שחזרו הגזברים עכשו ואמרו שהמקדיש אמר וכל מה שבתוך התיבה. ומפני שסבור ר' יצחק זה שנתחייב עתה במה שאין הדין מחייבו, אמר שהזקקתם אותו להרצות דברים אלו בשמכם ולהעמידכם על דעתי בדבר זה. ואני אף על פי שלא ראיתי את כתבכם, חלקתי כבוד למעלת כולכם והריני מעמיד אתכם על דעתי.

<b>דעו</b> כי אפילו למה שחזרו עכשו הגזברים והגידו, שהמקדיש אמר שיהא להקדש כל מה שבתוך התיבה, אפילו הכי לא זכה ההקדש בשטרי חוב שבתוך התיבה, לפי שאין שטר חוב נקנה אלא בכתיבה ומסירה ושיאמר הוא וכל מה שכתוב בתוכו, ולא שנא מקדיש ולא שנא מוכר או נותן דעלמא. ולפיכך אפילו אמר בפירוש הריני מקדיש שטרי חוב שבתוך התיבה לא אמר ולא כלום. וכן אף אם אמר הריני מקדיש כל מה שחייב לי פלוני, לפי אין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו, וכדאמרינן בבבא קמא פרק מרובה לא כתבינן אורכתא אמטלטלי מאי טעמא מדר' יוחנן דאמר ר' יוחנן גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינן יכולין להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו, אלמא הקדיש מלוה שיש לו ביד אחרים אינו הקדש.

<b>ועוד</b> תדעו, כי מכיון שהגידו אותן העדים או אותן הגזברים בראשונה שהמקדיש פרט והקדיש הבגדים והספרים והמעות שבתוך התיבה, שוב אינן יכולין להגיד בהפך מזה, דכל עד שהגיד בפני בית דין שוב אינו יכול להגיד, וכן בעל דבר או שליש או גזבר שהודה בבית דין שוב אינו יכול לחזור בו מחיוב לפטור. וכיון שהעידו העדים או הודו הגזברים שכך היה לשון המקדיש כמו שכתבתם בשאלתכם, שוב אינן יכולין להעיד בהפך ולא לחזור בהן מחיוב ההקדש לפטור. ולפיכך אם הוסיפו עכשו בהקדש המקדיש לומר שהקדיש אפילו מה שיש לו חוץ לאותה תיבה או בתוך התיבה מה שאינו בכלל בגדים ספרים ומעות, אינן רשאין.

<b>עוד</b> כתבתי בתשובתי הראשונה שהדברים מראין לי כן, שאם היתה כונת המקדיש ללכת מורסיא ואין דעתו לחזור, אין בלשון אלא בדרך הזה שהוא הולך קודם הגיעו למורסיא, שלאחר שהגיע לא מת בדרך אלא במקום שדעתו לדור שם. אבל אם הולך ודעתו לחזור, הקדשו הקדש עד שובו ממורסיא לבלינסיאה או למקום דירתו, וזה שמת קודם שובו הקדשו הקדש. ואם נסתפק אם דעתו לחזור אם לאו, הולכין בו להקל אצל היורש. ועתה הרצה ר' יצחק הנזכר דברים ואמר שחייבתם אותו מתוך מה שכתבתי, לפי שאמרו עתה מקצת הגזברים שהמקדיש אמר לכשאחזור תחזירו לי, ומתוך כך דנתם שנתברר שהיה בדעתו לחזור ולפיכך הקדשו הקדש. וגם על זה אמרתם לעמוד שנית על דעתי לפי מה שאמר ר' יצחק הנזכר בשמכם.

<b>ואני</b> אומר שאין הלשון הזה מוציא מידי ספק, כי אני לא אמרתי שלא יהא דעתו לצאת לעולם ממורסיא, רק שלא היה דעתו לחזור, לומר שאין דעתו לחזור לדור במקום דירתו אלא שדעתו לקבוע דירתו במורסיא שהכל תלוי בזה. שאם היה דעתו ללכת לקבוע דירתו במורסיא נמצא שהתנאי שהזכיר ואמר אם ימות בדרך הזה אין הכונה לומר אם ימות במהלך הזה שהרי דעתו לקבוע שם דירה, ואין אדם עשוי לומר אם ימות במהלך הזה שהוא הולך למקום דירתו, אלא אומר הוא אם ימות בדרך עד שלא יגיע למקום דירתו. אבל אם לא היתה כונתו לקבוע דירתו במורסיא אלא שדעתו לחזור ולצאת משם, אז יכולין אנו לדון לשון דרך למהלך, כלומר אם ימות במהלך הזה שהוא הולך קודם שובו למקום דירתו או לבלינסיאה שהניח שם נכסים אלו. וכיון שכן, אף על פי שאמר שישוב לבלינסיאה אין כאן הוכחה שלא יהא דעתו לדור במורסיא. גם אמר ר' יצחק זה שיש בידו קבלת עדות מעדים ששמעו מפי אביו ר' ראובן הנזכר שהיה הולך לדור במורסיא עם בתו אשר שם. ואם נסתפק הדבר עדין אם הלך להשתקע או על דעת לחזור למקום דירתו, כבר כתבתי בתשובתי הראשונה שדנין את הספק להקל אצל היורש שהוא מוחזק בנכסי האב וההקדש מוציא מידו ועליו הראיה.

<h2>סימן קלז</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן שמת וצוה על נכסיו ואמר לעדים תנו חצי קרקע ליורשי והחצי להקדש, ואל תתנו מאותו חצי של הקדש ליורשי כלום, וגלה לעדים ואמר דעו אלקים עד ביני וביניכם על זה שלא תתנו ליורשי מן ההקדש כלל, וכפל דבריו לעדים לברר להם שאינו חפץ בהנאת יורשיו כלל. אחר זמן באו היורשים לגזבר ההקדש לפרנסם מן ההקדש כשאר עניי ישראל, רשאין הגזברים לפרנסם מהקדש זה או לא.

<b>תשובה</b> כיון שאמר שלא לההנותם מהקדש זה, משמע שדעתו למנוע מהם אפילו דרך צדקה כשאר עניי העיר, אלא רצה ליתן נכסיו לשאר העניים ולא לו, והוה ליה כמקדיש לעניי עירו שלא ינתנו לעניי עיר אחרת או לעניי עיר אחת ולא לעניי עירו, שמקיימין דבריו ואין הגזברין רשאין לשנות דבריו.

<h2>סימן קלח</h2>
==
למונסון 

<b>שאלת</b> ראובן הקדיש מנה זה עשרים שנה לת"ת, ומסרם ביד החברים על מנת שימסרום ביד אחד מהם להלוותן ברבית, על מנת שלא להלוותן אלא על המשכונות, ומסרום ביד אחד על תנאי כן. ועכשו שאל המקדיש לאותו הנפקד לכמה עלה אותו ההקדש, ואמר לו שיש בו ק"ק דינרים בעסק שטרי חוב על גוים, ושטרי החוב קרובים להפסד. והמקדיש העמיד את הנפקד בב"ד וטען שהנפקד אמר לו זה שנה שיש בו שלש מאות דינרים, ועוד שעל מנת שלא ילוה אלא על משכונות נמסרו בידו, ואם כן פושע הוא וחייב לשלם. והנפקד השיב על הכל שלא היו דברים מעולם, שלא קבלם על תנאי כן ושלא אמר לו מעולם שעולה לשלש מאות דינרים, הדין עם מי. ואם יתברר הדבר שעל תנאי זה נמסרו בידו אם יהיה זה כפושע, ואם לא יתברר וכפר שלא אמר מעולם שעלה לשלש מאות דינרים משביעים אותו כיון שיש חלק בהם לכל לומדי תורה.

<b>תשובה</b> במה שטוען המקדיש שהנפקד אמר אליו זה שנה שיש בו שלש מאות דינרים והנפקד כופר בזה, אני רואה שאין משביעין אותו בכך מכמה טעמים, האחד שאפילו היה המקדיש בעל דבר ממש ושאלו שלא בב"ד, ואמר לו זה שיש בו כך וכך ועכשיו חזר ואמר שלא היה בהן מעולם אותו סך נאמן, דמצי א"ל משטה הייתי בך. ואפילו תבעו בפני עדים והשיבו בפני עדים. ועוד שהמקדיש אינו בזה משורת הדין אלא כאיש נכרי, ואין תביעתו לנפקד ותשובת הנפקד לו אלא כתביעה ותשובה של אנשים נכרים. ועוד שלומדי התורה שיש להם חלק בהן אינן יכולין להשביעו, שאין כאן להם תביעת בריא וזה כופר לכל היותר אי אפשר להשביעו שבועת התורה אלא היסת ואין משביעים היסת אלא בטענת בריא. אלא אם ירצו יחרימו חרם סתם כל מי שלקח או עיכב לעצמו מאותו ממון ההקדש כלום שלא כדין.

<h2>סימן קלט</h2>
==
<b>ועל</b> מה שטען המקדיש שעל תנאי שלא ילום אלא על משכונות קבלם, וזה כופר בתנאי.

<b>אם</b> אין שם עדים, הנפקד נאמן מן הטעם שאמרנו, שאין כאן בעל דינו טוען בריא. ואפילו יש כאן פשיעה כשהלוה אותם שלא על המשכונות ויש כאן בעל דין תובע בריא, הנשבע פטור בשבועת היסת שהרי כופר בכל התנאי. ועוד נאמן מגו דאיבעי אמר החזרתי. אבל אם נתברר בעדים שקבלם על תנאי כן, חייב בכל מה שאנו חושבין בפשיעה, לפי שכל שיש עדים לא נשאר לו שום מגו, דמגו במקום עדים לא אמרינן. והילכך כל שהפקיד המפקיד שלא להלוותם אלא על גבי משכונות הנפקד פושע הוא. ואם הרויחו המעות והותירו הותירו להקדש, ואף על פי ששנה שליחותו לא קנה לעצמו דמסתמא שליחותא דהקדש קא עביד, כדאמרינן בפרק הגוזל עצים, ואם פחתו פחתו לו. והילכך כל שא"ל שלא ילום אלא על משכונות בהקפדה בכך פושע הוא, ורואין כמה היה קרן אותן שטרי חוב ומשלם כאותה שעה, כבר הותירו המעות עד שעלו לאותו סך והותירו להקדש, ומה שפחתו לאחר מכאן בפשיעתו פחתו לעצמו ומשלם.

<h2>סימן קמ</h2>
=
מונסון 

<b>שאלת</b> אשה נשואה שאמרה בשעת פטירתה ינתנו מאתים דינרים משלי להקדש, ואין לה נכסים מיוחדין לה אלא זכות בכתובתה ומתנתה שיש לה על בעלה, ואני אומר שאין בדבריה ממש כיון שלא זכתה שטר כתובתה להקדש בכתיבה ומסירה, דאין אותיות נקנות אלא בכתיבה ומסירה.

<b>תשובה</b> לא מן השם הוא זה, אלא אפילו היו לה כמה נכסים כלי כסף וכלי זהב, או שהקנתה שטר כתובה להקדש כראוי, אין בדבריה כלום לפי שהבעל יורש אותה. וזה פשוט וכמו שכתבת גם אתה בסוף דבריך זה לשונך, בדברים בעלמא שאמרה ינתנו מאתים דינרים משלי להקדש איני רואה בזה שום עיקר ושורש שיזכה ההקדש בשום דבר, אחר שאין לה נכסים מיוחדים לבד שטר כתובתה, והבעל יורשה. אלא שאיני מכיר בדברים אלו שכתבת והפרשת בין נכסים מיוחדים לה ובין שאין לה אלא שטר כתובתה, דכאן וכאן אין בדבריה כלום לפי שהבעל יורשה. ועוד שתלית הדבר במה שלא זכתה כתובתה בכתיבה ומסירה, הא בכתיבה ומסירה זכה ההקדש, ואינו כן שאפילו כתבה ומסרה לא קנה, דאין אותיות נקנות אפילו בכתיבה ומסירה עד שיאמר קני הוא וכל שעבודו ומה שכתוב בתוכו, ואפילו בשכיב מרע. וזו היא שאמרתי אני, שאין מוסיפין בדברי שכיב מרע אלא שדבריו שאמר הן ככתובין וכמסורין.

<b>ומכל</b> מקום אם היא יכולה ליתן כתובתה לאחר כמנהג מקומכם וכל שמכרה ונתנה קיים, רואה אני בזה שזכה ההקדש. דלדברי מי שסובר דדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין בכל הליכותיהן דמו, הרי הוא כאלו אמרה כן בפירוש. ואפילו לפי דברי שאינו מועיל אף בשכיב מרע אלא אם כן אמר הוא וכל מה שכתוב בתוכו, בנדון שלפנינו שפיר דמי, דאין הדברים אמורים אלא בנותן השטר, ואי נמי באומר תנו מנכסי לפי שאין נכסי הלוה מלוה ואקדיש מלוה וזבין מלוה לא עשה ולא כלום, דקיימא לן כרבא דאמר בפרק כל שעה בעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה. אבל כאן שאמרה משלי, היינו הלואתה וקיימא לן דשכיב מרע שאמר הלואתי לפלוני הלואתו לפלוני, וכטעמא דאמרינן התם הואיל וישנה בבריא במעמד שלשתן.

<h2>סימן קמא</h2>
==
<b>שאלת</b> קטן שהצריכוהו רופאים בקיאין למולו תוך שמונה מפני הסכנה, ויש שם מוהל ישראל וכן גוי, מי ימול אותו, ואם מל אותו גוי מהו ומילתו.

<b>תשובה</b> כל מחמת בסכנה מותר, שאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש. ומיהו כל שגזרו אותו קודם שמונה, אין זו מילה אלא חתיכת בשר בעלמא, ואין הפרש בזה בין גוי לישראל. ואם לא גמרו את המילה, כגון שנשארו עדין ציצין המעכבים, או שלא פרעו, יחזרו לאחר שיתרפא ויטלו ציצין ויפרעו על ידי מוהל ישראל, דהא קיימא לן מל ולא פרע כאלו לא מל.

<h2>סימן קמב</h2>
==
<b>כתב</b> הרמב"ם ז"ל, ספר תורה שאינו מוגה במלא וחסר איפשר לתקנו ולהגיהו כמו שבארנו, אבל אם טעה בריוח הפרשיות וכתב פרשה פתוחה סתומה או סתומה פתוחה, או שהפסיק והניח מקום פנוי במקום שאין בו פרשה, או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח במקום הפרשה, או ששינה צורת השירות, הרי זה פסול ואין לו תקנה אלא לסלק כל הדף שטעה בו. עד כאן. ונראה שהביאו לרב ז"ל לומר כן, מה ששנינו בבריתא בשבת פרק הבונה, וכתבתם שתהא כתיבה תמה שלא יכתוב אלפין עינין ולא עינין אלפין כו' פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה סתומה לא יעשנה פתוחה כתבה כשירה או שכתב השירה כיוצא בה או שכתב שלא בדיו או שכתב האזכרות בזהב הרי אלו יגנזו, וסבור הרב דכל שאמרו יגנזו אין לו תקנה, שאם לא כן לימא יתקן. וזה פלא, שהרי אמרו במנחות ספר תורה שיש בו שלש טעויות בכל דף ודף יתקן ארבע יגנז, ואם כל מקום שאמרו יגנז יגנז ממש ואין לו תקנה, וכאן שיש בו ארבע טעויות הא אוקימנא בחסרות, אבל ביתרות לית לן בה שהרי יכול לגרור, ואם כן ארבע בחסרות יגרור תיבה, ומה שחסר יכניס במקום גרר, ויעשה התיבה שלימה במקום גרר, שהרי הגרר אינו פוסל בספר תורה, אלא יגנז עד שיתקן קאמר.

<b>ותדע</b> לך שהרי על כל מה שאמרו באותה ברייתא שלא יעשה שנו בתוספתא יגנז, ואם כדברי הרב אפילו כתב כפי"ן ביתי"ן או ביתי"ן כיפי"ן יגנז, ולמה יגנז והרי יכול לתקן. וכי תימא לפי מה שכתבתי ולימא בכלן יתקן. לא היא, דבכל מקום שאין צריך אלא כתיבה בעלמא כגון חסרות שייך ביה יתקן, שאין זה אלא ככתיבת שאר הספר, אבל במה שצריך לגרור ולכתוב עד שיעשה מעשה שייך ביה יגנוז, לומר עד שיעשה המעשה, וזה כלל לכל מה שצריך תקון חדש בגרירה וכתיבה. וזה נראה ברור. ומעשים בכל יום, ולא שמענו שום חכם באמת שערער על זה זולתי הרב ז"ל.

<h2>סימן קמג</h2>
==
<b>ולענין</b> שכתבת שיש בספר תורה בין בפרשת ויקחו לי תרומה בין בפרשת ויקהל יהיו פני הכרובים, ובמקצת ספרים כתוב בפרשת ויקחו לי תרומה יהיו ובפרשת ויקהל היו.

<b>כך</b> כתוב בספרינו, בסדר ויקחו לי תרומה שהוא צואה כתוב יהיו, ובסדר ויקהל שהוא ענין העשייה כתוב היו.

<h2>סימן קמד</h2>
==
<b>עוד</b> אמרת שנמצא בספרים דכלות משה שלם, ורבותינו אמרו דכלת כתיב. אם הספרים שנמצא בהם דכלות משה שלם הוא טעות.

<b>תשובה</b> דע כי כמו שנחלקו בן אשר ובן נפתלי בכמה מקומות, מצאתי שנחלקו במלות חלוקות מערבאי ומדינחאי, שכן אמרו בגמרא, ולבני הפלגשים פלגשם כתיב, ובספרינו כתוב מלא, וכן בהרבה מקומות. עוד תדע שבכל מקום שאנו מוצאין מחלוקת בספרים, אמרו במסכת סופרים שהולכין אחר הרוב.

<h2>סימן קמה</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, בפסוק וימת תרח בחרן, שכתב רש"י ז"ל בפירוש החומש לפיכך הנו"ן הפוכה לומר לך שעד אברהם חרון אף של מקום. ובדקנו בכל הספרים ולא נמצא בו, ושאלת אם לא נכתבה הנו"ן כן אם יפסל הספר בכך.

<b>תשובה</b> כותבי ספרים שלנו כותבים הנו"ן כך בחרן. ומכל מקום נראה ודאי שאם לא נכתבה כן לא יפסל הספר בכך, שאותן שיפסל הספר בכך הן אותן שהזכירו בגמרת שבת בפרק המוציא, אבל בלפופות ובהפוכות לא יפסל, שאם כן היה להם להזכירם שם. ולכתחלה צריך לעשות כן אבל אם לא עשו כן כשר.

<h2>סימן קמו</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, הורדין אם יש בהן משום ערלה. ואמרת כי פעמים רבות שמעת ממני שדעתי מסכמת לדעת הרב ר' אברהם ב"ר דוד ז"ל לברך עליהן שנתן ריח טוב בפירות. ואמרת שראיה מצאת במסכת שביעית פרק שביעי הורד והלוטם והכפר יש להן שביעית ר' שמעון אומר אין לקטב שביעית מפני שאינו פרי, שמע מינה הורד לכולי עלמא פרי הוא.

<b>תשובה</b> שאלה זו כבר נשאלה ממני זה כמה, ואמרתי אני לפי דעתי שערלה נוהגת בהן, ועשיתי לדבר כמה סמוכות מכמה מקומות, מאותה משנה, ומסוגיא דמסכת נדה. ומן הדומה לי שלמדת עמנו מסכת נדה בבית המדרש, ושם אמרתיה, ואיני זקוק עכשיו לכתוב כי יארך הענין. אבל הראב"ד ז"ל מתיר. ותשובותי ראשונות ואחרונות תמצאם אצל החכם ר' יצחק י"א ב"ר שלמה ז"ל כי הוא שאלני ואליו היא תשובתי.

<h2>סימן קמז</h2>
==
עוד לחכם ר' אליהו שבעכו 

<b>החכם</b> הזה חזר ודקדק אחר תשובתי שהשבתי לו בענין ערלה וכלאים שאמרתי שהם נוהגין בשל גוי. וכך השיבני זה לשונו, ומה שכתבת ובחוצה לארץ יורד ולוקט ובלבד שלא יראנו לוקט דמיירי בשל גוי, דאי בשל ישראל כשם שאסור לאכול כך אסור למכור. אינו כך והלכה כך הוא, דאמר ליה רב לאריוך ספק לי ואנא איכול, וההיא לאו בגוי מיירי דאי בגוי מיירי לא הוו צריכין זה לזה. אלא הלכה כך היא דאסורה לאוכלה ומותר לחלפה. ע"כ לשונו.

<b>תשובה</b> וכי רב דאמר ליה לשמואל אריוך ספק לי ואנא איכול לצריכותא היה עושה כן, אדרבה לרבותא קאמר ליה, דלא שנא כי ליקט גוי ואייתי ליה ובדיעבד, אלא אפילו לומר לישראל לכתחלה ללקט ולהביא לו מותר, וכמאן דמתני לקולא זה וזה יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד, ועדיפא מינה דאפילו לומר לישראל לקט לי שרי. ומאין לך ראיה מכאן דלא מיירי בשל גוי.

<b>גם</b> מה שאמרת, אלא כך הלכה אסורה לאוכלה ומותר לחלפה. תמה אני חכם שכמותך היאך מוסר דעתו לקולמוס, כי לשונך זה אינו נמלט מאחד משני ענינים. או שדעתך לומר שערלה בחוצה לארץ אסורה באכילה אלא שמותר לכתחלה להחליפה בפירות אחרים, מה שאין כן בערלה בארץ שהיא אסורה בהנאה ואסור להחליפה לכתחלה, ואף על פי שאינה תופסת דמיה. וזה דבר בטל בהלכה זו. או שכונתך לומר שאסורה לאכול למי שלקטה, ומותר להחליפה בדבור בעלמא לחברו ולומר לו אינה ערלה. וגם זה אינו, שלא התירו לכזב ולומר אינה ערלה, אלא נותן לו סתם.

<b>ומכל</b> מקום ממקום שבאתי להביא ראיה עוד אני חוזר ומביא ראיה, ואינו ממה שעלה בדעתך לפי מה שאני רואה בדבריך. אני כך אמרתי, שאם משנתנו בשל ישראל מיירי היאך נחשדנו שילקוט וימכור ערלה ודאית וכלאים ודאין בארץ ישראל, ולא מצינו בשום מקום שנחשדו ישראל לא על הערלה ולא על הכלאים, ואלו מתניתין דקתני ספק ערלה בארץ ישראל אסור, ותנן כרם הנטוע ירק וירק נמכר חוצה לו בארץ ישראל אסור, ודוחק הוא לומר שיחשד מפני שנמכר בצדו. כך כתבתי. ואף על פי שלא כתבתי בפירוש היאך לוקט ומוכר בארץ ישראל, אין מפרשין לחכם והדברים מכריזין על עצמן אלא שלא נתת לב על הדברים. ורש"י ז"ל כך פירשה בגוי שלוקט ומוכר.

<b>עוד</b> כתבת, דרב נחמן דאמר טעמא דגבינת הגוים מפני שמעמידין אותה בשרף הערלה, קסבר אין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע קדושת הארץ, וכשהשיג התלמוד טעמו, הוא הדין שהיה יכול לדחות תינח למאן דאמר אין קנין אבל למאן דאמר יש קנין ערלה גביהו היכי משכחת לה. ואני רואה שאתה מחזר אחר רב נחמן לשווייה טועה, וכי סבור היה רב נחמן שלא אסרו גבינת הגוים אלא בארץ, אלא רב נחמן אפילו בערלת חוצה לארץ קאמר, ושרף הערלה הוא שמעמיד, והרי זה כודאה ולא כספיקה.

<b>ומכאן</b> אתה למד עוד דלוי ושמואל לאו לספוקי מן הודאית קאמרי, שהרי רב נחמן תלמידו של שמואל הוא, וסתמא כרביה סבירא ליה בספק ערלה שבחוצה לארץ, ואי לספוקי בחוצה לארץ מודאה שרי כל שלא ראה אותו ממש לוקט, אטו מגרע גרע מעמיד בשרף ערלה בחוצה לארץ מאוכל ממשה של ערלה בבירור, אם איתא דכך נאמרה הלכה דכל שלא לקט ביד ולא ראה אותו לוקט מן הערלה ממש שרי. ועוד דמכל מקום אתה מודה עכשיו דלמאן דאמר מיהא אין קנין ערלה נוהגת בשל גוים, ועד עתה היית צווח היאך אפשר דלא לישתמיט תנא דליתני ערלה וכלאים נוהגין בשל גוים. ועוד דהא קימא לן כמאן דאמר אין קנין.

<b>עוד</b> כתבת בכתבך הראשון בפירוש דירושלמי, דגרסינן התם מתניתין איתא בשל גוים חלה ליתא בשל גוים, בגלגול גוי בשל ישראל קאמר, ולומר דגלגול גוי פוטר בשל ישראל, דומיא דמירוח הגוי דפוטר בשל ישראל דדרשינן דגנך ולא דגון גוי, ודגן גוי דברי הכל שהוא פטור, וכן גלגול הגוי פוטר, עד כאן לשונך. ואני כתבתי לך דדגון גוי אינו פוטר לכולי עלמא. ועתה חזרת ואמרת שלא על דיגון גוי בשל ישראל אמרת, אלא בדגן הגוי ממש שהוא פטור לכולי עלמא. ואם חזרה היא נקבל, ואף על פי שאינה מוציאך ידי חובה. אבל אם כך עלה בדעתך מתחלה, מה ענין דגן גוי בכאן, והלא במקום זה אינך בא אלא לפרש דחלה דירושלמי בגלגול גוי בישראל היא ולומר דגלגול גוי פוטר אפילו בשל ישראל, ואתה מקיש גלגול למירוח ולומר כשם שמירוח דגוי פוטר בשל ישראל כך גלגול פוטר בשל ישראל, והיאך יעלה על הדעת שאמרת בדגן גוי ממש ובעיסתו ממש, דמה ענינם לכאן, אלא שהקולמוס כותב דרך מקרה.

<b>ומכל</b> מקום בפירוש אמרתי לך דדגון גוי ממש אפילו בשל עצמו אינו דברי הכל, דהוא ניהו דאתי במחלוקת שנויה במנחות פרק ר' ישמעאל. ואדרבה במירוח גוי בשל ישראל כולי עלמא מודו דאינו פוטר, דמירוח גוי כמירוח הקדש, מה התם בשל הקדש ממש שהקדישה ישראל ומירחה גזבר אף מירוח גוי כן. ובהדיא אמרו שם בפרק ר' ישמעאל, מירוח גוי תנאי היא דתניא תורמין משל ישראל על של ישראל ומשל ישראל על של כותיים ומשל כותיים על של גוים ומשל כל על של כל דברי ר' מאיר ור' יהודה ר' יוסי ור' שמעון אומרין תורמין משל ישראל על של ישראל משל גוים על של כותיים ומשל כותיים על של גוים אבל לא משל ישראל על של גוים ושל כותיים ולא משל גוים ושל כותים על של ישראל, אלמא דיגון גוי בשל עצמו תנאי היא, ולא כמו שאתה סבור דלכולי עלמא פטור. וזו היא שרמזתי לך בתשובתי הראשונה ואמרתי דפלוגתא דר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון היא בפרק ר' ישמעאל, וגר שנתגייר יגיד דבר. ועתה חזרת וכתבת כי לא על דיגון גוי אמרת אלא בדגן גוי, כאלו דבר ברור בדגן גוי שהוא פטור לכולי עלמא.

<b>עוד</b> חדשת עתה בשניה, דמירוח גוי בשל ישראל פוטר ואפילו לאחר גזירת בעלי כיסין, מההיא דאמרינן בפרק קמא דבכורות אמר ר' שמואל בר נתן אמר ר' חנינא הלוקח טבלים ממורחין מן הגוי מעשרן והן שלו, ואמרינן עלה דמרחינהו מאן אילימא דמרחינהו גוי דגנך אמר רחמנא ולא דגן גוי אלא דמרחינהו ישראל מרשות גוי, ואמרת דכיון דמירוח ישראל מחייב בשל גוי, ומירוח הגוי פוטר המחוייב, אף מירוח גוי פוטר בשל ישראל. ואינה, דמירוח ישראל בשל גוי היינו טעמא, משום דקסבר דאין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מיד מעשר, וכשיש שם דגון ישראל נתחייב במעשר. ומכל מקום כשמירחן גוי, כיון דדגנו של גוי ממש הוא דאין לו קנין להפקיע אמרו, אבל מכל מקום שלו ממש הוא, וכיון דתבואתו של גוי היא וליכא דגון ישראל אלא דיגונו של גוי, פטור לרבי יוסי ורבי שמעון, דדרשי דגנך למעוטי של גוי, וקיימא לן כותיהו. ותדע לך, דהא אפילו בתבואתו של ישראל ממש אי לאו גזרת בעלי כיסין כשלקחה גוי ומרחה פטור. אבל תבואתו של ישראל ממש אם מרחה גוי אינו פוטר, דדיגונו של גוי בשל ישראל אינו כלום.

<b>ועוד</b> דלכאורה טפי איכא גזרת בעלי כיסין במירוח גוי בשל ישראל, ממוכר תבואתו לגוי וחוזר ולוקחה ממנו, והיכי איפשר למימר דלא גזרינן בה כדגזרינן במוכרה לגוי וחוזר ולוקחה. והכא ליכא למימר זילא ביה מילתא כדאמרינן במכניסה במוץ שלה ומכניסה דרך גגות וקרפיפות, דהתם איכא פרהסיא טפי וזילא ביה מילתא, אבל במירוח לבד ליכא פרהסיא כולי האי, אלא בציר ממוכרה לגוי וחוזר ולוקחה לאחר מירוח.

<b>עוד</b> הבאתי לך ראיה בתשובתי הראשונה, מיהא דגרסינן בירושלמי בפרק שלישי דמסכת חלה כמה דרבנין אמרין גלגול פוטר ברשות גוי ואין מירוח פוטר ברשות גוי. וכתבת עתה, דרשות זה מעשה, לא שהוא של גוי אלא שהגוי מדגנו וממרחו, דאי של גוי ליכא מאן דפליג, ע"כ לשונך. ועתה ראה כמה ערב לחם הניצוח, היש לך לומר ברשות הקדש מעשה הקדש, אלא בשלו, והיאך אתה אומר ברשות גוי שאנו משוין לו שאינו בשלו אלא מעשה לבדו. ועוד היסבול הלשון שיאמר בשום מקום ברשות זה מעשה, ואין לשון רשות סובל אלא רשותו, כלומר במקום שהוא שלו או ברשותו במצותו, אבל רשותו שהוא מעשהו, זאת לא מצאתי. וגר שנתגייר והיתה לו עיסה מי נימא בשל ישראל, למה תאמר ושומע אין לך בזאת.

<b>ואני</b> כבר הבאתי כמה ראיות שבדיגון גוי בשלו נחלקו ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון, ואתה חוזר ושונה בשל גוי ליכא מאן דפליג. וקשה מזאת שלא השגחת על עיקר דברי רבנן היכן הן אמורין, כי שם היה מתגלה לך אם אמרו ברשות זה מעשה או ברשות בשלו, והיא בריתא דתניא בפרק ר' ישמעאל, חלת גוי בארץ ותרומתו בחוצה לארץ מודיעין אותו שהוא פטור וחלתו נאכלת לזרים ותרומתו אינה מדמעת, ואמרינן עלה בארץ מדמעת, ותרומתו וחלתו אית לך למימר בתרומת ישראל וחלת ישראל במירוח וגלגול דגוי, ומי קרינן לה חלת גוי ותרומת גוי. ואידך דקתני גוי שהפריש פטר חמור וחלה מודיעין אותו שהוא פטור וחלתו נאכלת לזרים ופטר חמורו גוזזו ועובד בו, מי איכא למימר בשל ישראל, ומה עסקו של גוי בפטר חמורו של ישראל ומה מעשהו בו שיפטרנו, אין אלו אלא דברי תמה.

<b>ועוד</b> דאמרינן בריש פרק האיש מקדש ובשלהי פרק המביא תנין, נכרי איתיה בתרומה דנפשיה דתנן הנכרי והכותי שתרמו תרומתן תרומה, ופירש רש"י ז"ל, דקסבר אין קנין לגוי להפקיע, ומירוח הגוי אינו פוטר דדגנך דגנך כתיב ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, וכדאיתא התם בפרק ר' ישמעאל אליבא דר' מאיר ור' יהודה. גם מה שהבאתי ראיה מההיא דהמלאי של ישראל ופועלי גוים, מפורשת בלי שום ספק, ואיני רואה לשוב ולכתוב עליה מרוב פשיטותה, אלא שהמחלוקת ערבה לבעליה, וכותלי בית המדרש יוכיחו וכפיס מעץ של תלמידי חכמים יעננה, ומה אועיל כי ארבה כחול ראיות למי שמעלים עינו לראות בהן, והאמת לא יעדר מפני חולקיו.

<h2>סימן קמח</h2>
==
<b>עוד</b> כתבת, על מה שהבאתי אני ראיה לחכם שערלה נוהגת בשל גוי, מדתנן בפרק שלישי דתרומות, ר' יהודה אומר אין לנכרי נטע רבעי וחכמים אומרים יש לו, אלמא לכולי עלמא יש לו ערלה. וכתבת, זו אין לה הכרח, דדילמא בארץ מיירי, ובנטע רבעי נחלקו ולא בערלה דלכולי עלמא יש לו, ולחוצה לארץ לא למדנו מזו כלל.

<b>תשובה</b> בגמרא דבני מערבא במסכת מעשר שני פרק כרם רבעי מציינין אותו, יש מי שהעמיד מחלוקתן בסוריא, וכן העמידוה באותה תוספתא דתרומות שכתבת אתה. ולפי הדעת הזו יש לנו ראיה, שאפילו בסוריא שהיא כבוש יחיד ויש בה קנין לגוי פליגי רבנן, ובה מודה ר' יהודה שערלה נוהגת בגוי. ואפילו תמצא לומר דמשנתנו סתמא קתני ובארץ היא שנויה, מכל מקום קימא לן דר' יהודה סבירא ליה דיש קנין לגוי בארץ ישראל, וכדאיתא בהדיא במציעאה בפרק השואל גמרא המוכר זתיו לעצים, ודייקי לה מדתניא ר' יהודה אומר המקבל שדה אבותיו ממציק גוי מעשר ונותן לו, ואקשי מאי שנא מציק אפילו אין מציק נמי, דתנן ר' יהודה אומר אף המקבל שדה אבותיו מן הגוי מעשר ונותן לו, וסברוה מאי שדה אבותיו שדה אברהם יצחק ויעקב, וקסבר אין קנין לגוי, ואסיקנא לעולם יש קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר ומאי שדה אבותיו שדה אבותיו ממש וכולה כדאיתא. אלמא אפילו לר' יהודה דאית ליה יש קנין ערלה נוהגת בשל גוים. ור' מאיר נמי דבר זוגיה דר' יהודה הוא בההיא דתורמין משל כל על של כל, יש קנין לגוי בארץ ישראל סבירא ליה, כדאיתא התם בפרק קמא דע"ז, דתנן אין משכירין להם בתים בארץ ישראל ואין צריך לומר שדות וכרמים דברי ר' מאיר, ואמרינן עלה בגמרא מאי אין צריך לומר שדות וכרמים משם דאית בהו תרתי חדא חניה בקרקע וחדא דקא מפקע ליה ממעשר, כלומר דקסבר יש קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר.

<b>עוד</b> כתבת שרבינו שמשון ז"ל פירשה לההיא דאמר ר' יהודה אין לנכרי נטע רבעי, משום דקסבר אין קנין לגוי בארץ ישראל. והקשה הוא ז"ל על זה, דבמנחות פרק ר' ישמעאל שמעינן ליה לר' יהודה דאמר תורמין משל כל על של כל, ולא תירץ כלום. ומכלל דברים אלו למדת עלינו זכות באולי, כי לתרץ זו עם זו אני רוצה להעמידה לההיא דאין לנכרי נטע רבעי בחוצה לארץ. והקשית על זה מרישא דההיא מתניתין דנטע רבעי, דקתני הנכרי והכותי שתרמו תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר, ואי בחוצה לארץ אין תרומה ומעשר נוהגין בה כלל. אלו הן דבריך. עוד חזרת וכתבת, ותמה אני על דברי רבינו שמשון ז"ל שהקשה מההיא דמנחות, דהתם משמע דטעמיה דר' יהודה ור' מאיר דאמרי תורמין משל כל על של כל משום דכתיב דגנך דגנך שתי פעמים, ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. ע"כ לשונך.

<b>ברוך</b> אתה לשם, שסייעת דברי מדברי רבינו שמשון ז"ל אור שמשן של ישראל, שגם הוא העמידה בטעמא דיש קנין לגוי. ואף על פי שאין אני צריך לראיה אחרת, שהרי בהדיא אמרו כן בפרק השואל דר' יהודה סבר יש קנין לגוי בארץ ישראל. ומיהו אפילו תמצא לומר דר' יהודה אין קנין סבירא ליה, וכפשטא דההיא ברייתא דמנחות דתורמין משל כל על של כל, וכדסברוה מעיקרא בפרק השואל דמאי שדה אבותיו שדה אברהם יצחק ויעקב, כבר כתבתי לך דההיא דנטע רבעי בסוריא כאוקמתא דירושלמי, ואי בסוריא נסתלקה קושייה דמר מרישא דמתניתין דקתני הנכרי והכותי תרומתן תרומה, דהא בסוריא תרומות ומעשרות יש. ומיהו אפילו באתי להעמידה בחוצה לארץ ממש, זאת לא צדקת, דהא איכא טובא בחוצה לארץ שתרומות ומעשרות נוהגין בהם מדבריהם לפי שהן סמוכות לארץ ישראל, כעמון ומואב ומקצת מקומות אחרים.

<b>אלא</b> שאני אחזיק דבריך. שהרי בריש פרק האיש מקדש משמע דההיא דהנכרי והכותי דבר תורה היא, דאמרינן התם אתם גם אתם מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, ואקשינן למה לי קרא מדר' חייא בר אבא נפקא דאמר אין העבד נעשה שליח לקבל גט אשה מיד בעלה, ופרקינן שאני עבד דלאו בתורת גיטין וקדושין הוא כלל אבל נכרי איתיה בתרומה דנפשיה דתנן הנכרי והכותי תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר סלקא דעתך אמינא אפילו בישראל נמי איתיה קא משמע לן, אלמא תרומתן תרומה דאוריתא בשל עצמן קאמר. ומשמע נמי דרישא דההיא מתניתין לא פליג בה ר' יהודה, דמדקתני סופא ר' יהודה אומר אין לנכרי נטע רבעי, אלמא בתרומה ומעשר דרישא מודה.

<b>ואני</b> אפרש כדי להעמיד הכל. מתניתין דהנכרי והכותי תרומתן תרומה ר' מאיר היא, דסתם מתניתין ר' מאיר, ור' יהודה נמי מודה בה, ותרויהו אית להו דדיגונו של גוי בשל ישראל אינו פוטר, מדכתיב דגנך דגנך ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, וכדאיתא התם במנחות. ואף על גב דסבירא להו דיש קנין לגוי כדאיתא בפרק השואל ובפרק קמא דעבודה זרה, מתניתין דהכא בתבואה שהביאה שליש ביד ישראל ומכרה לגוי, דהשתא כבר איחייבה בתרומה ומעשר דבר תורה ביד ישראל, וכשמרחה גוי לא נפטרה משום דיגונו, דדיגון גוי בתבואה הראויה לתרומה ומעשר אינו פוטר כלל לר' מאיר ור' יהודה. והיינו נמי ברייתא דתורמין משל כל על של כל.

<b>ומיהו</b> אומר אני, דמתניתין דהנכרי והכותי תרומתן תרומה, דברי הכל היא. ותדע לך, מדהפסיק ושנה ר' יהודה אומר אין לנכרי כרם רבעי, וחזר ושנה תרומת הנכרי מדמעת וחייבין עליה חומש ור' שמעון פוטר, אלמא ברישא ליכא מאן דפליג דלכולי עלמא תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר ובסופא הוא דפליגי. ואלא מיהו רישא לא איתמרא בחד צד לכולהו, דלר' מאיר ור' יהודה תרומתן תרומה דאוריתא כדאמרן, ולר' שמעון ור' יוסי דאמרי דדיגון גוי פוטר, אינה אלא מדרבנן ומשום גזרת בעלי כיסין. ומשום הכי עביד בסופא בבא אחרינא, לגלויי האי דינא ולפרושי דתרומתן תרומה דרישא דאורייתא היא ולחייב עליה חומש לרבנן, ולר' שמעון מדמעת מדבריהם ומשום גזרת בעלי כיסין אלא שאין חייבין עליה חומש.

<b>ומכלל</b> דברים אלו עלה לנו תירוץ למה שהקשה רבינו שמשון ז"ל מההיא דנטע רבעי לההיא דתורמין משל כל על של כל, דההיא נמי בשנתחייבה בישראל היא אלא שבאה ליד גוי קודם מירוח ומירחה גוי, והיינו דאמרינן התם מירוח גוי תנאי היא דתניא תורמין משל ישראל וכו'. ומר נמי דכתב דטעמא דההיא דמשל כל על של כל משום דגנך דגנך, אי לכך נתכונת היטבת לראות. אבל אם באת לומר דאף על גב דבעלמא יש קנין לגוי, גבי תבואה רבייה רחמנא ולומר דאין לו קנין לפטור תבואה ותבואתו קדש. חולין הוא לך, דלא חלקה תורה בקניני הגוי שיקנה לתבואת הכרם ולא יקנה לתבואת השדה. ועוד שכבר הראיתיך בעיניך דבפירוש אמרה ר' יהודה במקבל שדה אבותיו ממציק גוי, ור' מאיר נמי במוכר שדהו לגוי בארץ ישראל, וכמו שכתבתי למעלה.

<b>ומיהו</b> דברי רש"י ז"ל צריכין עיון, שהוא ז"ל פירש בקדושין טעמא דתרומת הנכרי והכותי תרומה משום דאין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר, ודיגונו אינו פוטר מדגנך דגנך כדברי ר' מאיר ור' יהודה במנחות, ובמנחות פירש ההיא דתורמין משל כל על של כל משום דאין קנין לגוי להפקיע מידי מעשר, ולדבריו באמת תיקשי מדר' יהודה לר' יהודה ומדר' מאיר לר' מאיר דסתם מתניתין כותיה, וכמו שהוקשה לרבינו שמשון ז"ל. ועם מה שכתבתי הטלנו שלום בין המשניות. גם בתוספות לא הודו לו לרש"י ז"ל שם בקידושין בפירוש אותה משנה.

<b>עוד</b> הבאת ראיה לסתור דברי החכם, מדקתני בתוספתא דתרומות, אבל ערלה וכלאי הכרם שוין בגוי ובישראל בסוריא ובחוצה לארץ אלא שר' יהודה אומר אין לנכרי כרם רבעי בסוריא וחכמים אומרים יש לו, אלמא ערלה וכלאי הכרם נוהגין בשל גוים בחוצה לארץ לדברי הכל. וחיי דמר כבר עמדתי אני על אותה תוספתא בשעה שכתבתי לחכם, ובאמת כי ראיה מוכרחת היא לכל מודה על האמת. אלא שהוא הלך דרך מעוקם ונכנס בחור שחררוהו עכברים, ואמר במה שאמרו בירושלמי ערלה איתא בשל גוים דפירושו בשל גוי הנוטע בשל ישראל, וכן בכל מקום שאתה מוצא בכיוצא בזה הוא מעקם ומפרש כן, ולפיכך נמנעתי מלכתבה לו דמאי אולמה מההיא דירושלמי.

<h2>סימן קמט</h2>
==
<b>שאלת</b> מהו לחבר בגד צמר עם בגד פשתן במשי או בקנבוס, ומה הפרש בין זה למה שאנו מחברין עורות התפורין בחוטי פשתן עם בגדים של צמר.

<b>תשובה</b> דבר ברור הוא שאסור לחבר בגד צמר עם בגד פשתים, ואף על פי שמחברם או תפרם בחוטי משי או בקנבוס, שהרי יש כאן צמר ופשתים יחדו. אבל אין הנדון שלך דומה לראיה, ודבר זה כבר עמדו עליו גדולי הראשונים נוחי נפש. כי לכאורה ודאי היה נראה שיהא אסור לתפור אותן עורות התפורין בפשתן תחת בגד צמר, ואף על פי שאינו מכניס המחט בתוך חוט הפשתן של התפירה, דמכל מקום הרי יש בעורות חוטי פשתן, והעורות מחברין בין אותן חוטין ובין בגד הצמר, ותנן בפרק אחרון של מסכת כלאים לא יקשור סרק של צמר בשל פשתן לחגור את מתניו אף על פי שהרצועה באמצע. ותנן נמי התם, השק והקופה מצטרפין לכלאים.

<b>אבל</b> כבר פירש רבינו שמשון בפירושי המשנה שלו, דלא אמרו אלא בחוזר וקושר על מתניו המשיחה השניה של צמר שהיא בראש האחד של הרצועה עם המשיחה השניה של פשתן שהיא בראשה השני, אבל לחגור על מתניו רצועת העור שהיא באמצע מותר. והביא ראיה, ממה שאנו נוהגין לתת תחת סרבלים שלנו שהן של צמר עורות שפנים שתפורין בפשתים. וההיא דהשק והקופה הכי פירושה, השק שיש בו חתיכת בגד צמר והקופה שיש בה חתיכת בגד פשתים, ואחר כך קשר או תפר חתיכת בגד צמר המחוברת בקופה עם חתיכת בגד הפשתן שמחוברת בשק מצטרפין לכלאים, וקא משמע לן שאף על פי שהם שני כלים לא אמרינן האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ולא הוי חיבור, אלא מצטרפין וחיבור הוי.

<b>ואם</b> תאמר מכל מקום ליחוש שמא יכניס חוט קנבוס של תפירה המחבר את העור עם הבגד בתוך חוט פשתן של תפירה של העור, ונמצא שמחבר הבגד שהוא של צמר עם חוט של הפשתן שבתפירת העור. יש לי לומר שאין חוששין לכך, לפי שאפילו אם עשה כן אינו אלא כלאים של דבריהם, דאי מדאוריתא שעטנז אמר רחמנא שוע טווי ונוז והדר יחדו, אבל סתם חוטין אינן שזורין, והילכך אינן אסורין אלא מדרבנן, ועכשו שאנו מסופקין אם הכניס המחט בתוך חוט של התפרה אם לא, הוה ליה ספק בדרבנן ושרי, ודמיא לאותה שאמרו בנדה בפרק האשה שהיא עושה צרכיה, האי גלימא דעמרא דאיתבד ביה חוטא דכיתנא ונתקה ולא ידע אי אנתיק אי לא אינתיק שפיר דמי מאי טעמא מדאוריתא שעטנז אמר רחמנא עד שיהא שוע טווי ונוז, כלומר אבל חוטא דכיתנא ואי נמי בגדים דסתמן לאו שזורין נינהו כדמוכח בעירובין פרק המוצא תפילין, דרבנן נינהו וספקא לקולא.

<h2>סימן קנ</h2>
=
מונפשלייר 

<b>מעשה</b> היה בקהל הקודש אשר במונפשלייר שנחלקו רבים מהם לשני כתות. כת אחת ראו ללמד בניהם בקטנותם ובנערותם חכמת הטבע והאלהות מספרי היונים. וכת אחת ראו שזה מביא לידי תקלה אם ילמדו הנערים והבחורים אותן חכמות, עד שיהיו בני עשרים וחמש שנה ויהיו מורגלים בלימוד תורה והמצות ודת משה ויהודית, פן ימשכום החכמות ההם אחר הטבע שהם בנויות עליו. ורצו להחרים עליהם ועל זרעם שלא ילמדו אותן חכמות עד הזמן הנזכר. והכת האחרת החרימו אותם אם יחרימו כן או יסכימו עליו. והאחרים כששמעו הדבר נתקבצו רבים כששים איש מנכבדי הקהל וצעקו על זה ואמרו אדרבה יהיו הם בחרם ובנדוי אם מה שעשו עשו שלא כדין וכהלכה. ושאלו ממני אם יש בנדוי הראשון נדוי או אם עשו שלא כהלכה. וכן האדרבה אשר אמרו הם אל הכת הראשונה אם יש בו ממש ועשו הדבר כהוגן וכשורה אם לאו. זהו תורף שאלתם.

<b>וזה</b> אשר השבתי. מה אשר שאלתם על אשר עשו אחיכם מנדיכם אם נדויין נדוי אם לאו. כך ראינו שאין כאן נדוי ולא חשש נדוי, ואפילו נדו כל הציבור את היחיד על זה ועל כיוצא בזה לא עשו ולא כלום מכמה צדדין מפורשין. חדא לפי שעשו שלא כהלכה. ואולי סמכו המנדים על מה שנדו את ר' אליעזר על תנורו של עכנאי, ואעפ"י שיצאתה בת קול ואמרה שהלכה כר' אליעזר אפילו הכי עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא כבר כתבת לנו בתורתך אחרי רבים להטות, ולמדו מכאן שכח הרבים גדול לנדות אפילו שלא כדין ושלא כהלכה. ואם על זה סמכו נראה לנו שזו כשגגה שיוצאה מלפני השליט, דהתם שהיו דנין בהלכה ורבו המטהרין וטהרוהו, ובמצות התורה ופירושיהן ודקדוקיהן אי אפשר שלא תקבע לנו התורה עמוד אחד שנסמוך עליו, והוא מה שכתבת אחרי רבים להטות, כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, לפי שאין כל הדעות שוות וכל אחד יפרש כדעתו ונמצאו מחלוקות רבים בישראל בכל מצוה ומצוה ויתבטלו כוונות התורה, וכדברי רשב"ג שהתנצל בזה כשעמד עליו נחשול שבים לטבעו ואמר גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל. אבל בשאר מקומות לא אע"פ שאין בו לא תקון גדר ולא קלקול גדר. והגע עצמך מי שרוצה לאכול בצל רע ללב כלום יש בידם כח לנדותו, כ"ש שמתכוונים בזה לשם שמים ולעשות סייג לתורה כדי שלא ילמדו בניהם חכמות אחרות ויבואו על זה להקל ראשם כנגד התורה, כי יקחו להם דברים וכוונות מכל אשר בחרו מדברי היוונים בטבע ובפלוסופיא, שבזה אין רשות ביד הרבים לנדות שלא ימנעו מזה, ואדרבה אסור להם לעשות כן. והגע עצמך מי שרוצה להזיר עצמו מן היין מפני שמרגיש בעצמו שהיין מטרידו או מפני שרואה סוטה בקלקולה, התאמרו ראוי לנדותו שלא יעשה כן, אדרבה התורה קראו קדוש. כ"ש אלו שרואים לפי דעתם אחרי רבים יוצאים מגדר כוונות התורה ובאים לידי תקלות נגלות, ורוצים לגדור בפני עצמן ובפני בניהם שלא יבאו לידי תקלות אלו, שאין רשאים הרבים לנדותן שלא יעשו כן, אדרבה אסור ואסור ואין בנדויין כלום.

<b>ובר</b> מן דין לא מצינו שאפילו ב"ד יהו גוזרים על הצבור אלא מה שיש בו סייג לתורה, כגון כחל, ושמנן ופתן ויינן משום בנותיהן, שלקות, ונטילת ידים לחולין משום סרך תרומה, וכיוצא באלו שהן לגדור ולעשות סייג לתורה. אבל לנדות שלא לגדור, מעולם לא שמענו אלא אם כן הוא דבר שהתירו חכמים מפני שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בו, וכשעמדו ב"ד אפילו אינו גדול ממנו בחכמה ובמניין והתירו, וכשמנן שהתירו ב"ד אחרון אע"פ שאינן כב"ד של דניאל וחביריו, וכדאמר ליה שמואל לרב אכול משחא דארמאי ואי לא כתיבנא עלך זקן ממרא. והטענה בזה מפני שאם היה רב נוהג בו איסור היו ג"כ רבים נוהגין בו איסור, ולכן היו גוזרין עליו לאכול משמנן, שאם לא כן לא היו רוב צבור יכולים לעמוד באותה גזרה. ואפילו בזמן שהצבור מסכימים לגזור גזירה אחת, אם נחלקו הצבור לשנים אף על פי שיש בכת האחת יותר צבור מן הכת השנית, אין הכת שאמרו בפירוש שאין רוצים לקבל אותה גזירה חייבין בה, אלא אם כן יש עם אותה הכת אדם גדול שחייבין כלם לקבל נדוי שנדה והחרים כהוגן. ובר מן דין ובר מן דין, אם מפני שהם רוב הן באין עליכם אין זה כלום, מפני שאע"פ שכת המנדין יתרה על הכת מהמתנגדין, כיון שיש בעיר יותר אנשים מן המנדין, אין אלו נקרין רבים, שהם על כל הקהל הטילו נדוים וחזרו המנדים מועטים כנגד כל שאר הקהל.

<b>סוף</b> דבר כך ראינו הדברים ברורים שאין כאן לא חרם ולא נדוי כלל. ואתם גם אתם ראוי לכם כדי להסתלק מן המחלוקת שתתירו מה שעשיתם.

<h2>סימן קנא</h2>
==
<b>שאלת</b> הסכימו הקהל ותקנו, שכל מי שיתרעם מחבירו בדיני ישראל וידונו דיני ישראל ולאחר שיקבל עליו את הדין ישוב ויתרעם ממנו בערכאות של גוים, שינדוהו הברורים מיד ולא יצא מנדויו עד שיוציאוהו נקי מן הערכאות בלא שום הזק ממון. והיה מעשה שנתרעם ראובן משמעון בדיני ישראל ואחר שזכו בית דין את שמעון בדינו הלך ראובן זה ונתרעם שנית משמעון זה בערכאות הגוים וגרם לו הפסד ממון, והברורים נדו את ראובן על פי התקנה הנזכרת ועמד ראובן בנדויו ימים רבים. לאחר זמן בא ראובן לבית דין ואמר שהברורים נדו אותו שלא כדין ועכשיו אני מזומן להשלים דין, וירד שמעון עמו לדין, ובין כך ובין כך נפלה קטטה בדברים אחרים בין הדיין ובין שמעון זה וחרף וגדף הדיין את שמעון לפני קהל ועדה חרופין אשר כל שומעם תצלינה שתי אזניו. ולאחר מיכאן שלח בעבור שמעון הנזכר להשלים דין לראובן, ולא רצה לבא לפניו מפני שהיה שונאו. וכשראה הדיין זה שלא בא, כעס עליו והתיר נדויו של ראובן שלא ברצון בעל דינו ושלא ברצון הברורים המנדין אותו. הודיעני אם הותר נדויו של ראובן כראוי אם לא.

<b>תשובה</b> תקנה זו תקנת ותיקין היא, ואם לא נעשית דין הוא שתעשה. וראובן זה שנתרעם משמעון אחר שנזדכה עמו בדיני התורה ונדו אותו הברורים כדין עשו, וכל שכן שנדו אותו על פי התקנה. וראובן זה שבא לדין לאחר מיכן על נדויו ואמר שלא כדין נדו אותו הברורים, כבר הודה בטענה זו שלאחר שנדו אותו הברורים לא הוציאו מן הערכאות בלא הפסד. לפי שהוא אומר כי הברורים נדו אותו שלא כדין, ואי אפשר לומר כן אלא באחת משתי הטענות, או שיאמר שלא הכניסו בערכאות כלל, או שלא הספיקו הברורים לנדותו עד שהוציאו נקי בלא הפסד, שאלו הכניסו, כבר היה בן נדוי וכדין נדו אותו. ואם לאחר מיכן טען כן היה שהכנסתיו בערכאות ולאחר שנדו אותי בית דין הוצאתיו בלא הפסד, אין שומעין לו שכבר הודה הוא שלא היה כן מתוך טענתו, ודומה זה למה שאמרו ז"ל כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי. וכיון שכן, אף במה שהוא אומר שהברורים נדוהו שלא כדין לא אמר כלום, כי הברורים הם כמו בית דין קבועים שקבעום הקהל כלו, והם שנדוהו הם המעידין שהכניסו ושהיה ראוי לנדות, ואפילו היה זה מאה עדים שלא הכניסו אין בדבריהם ממש דלא ראינוה אינה ראיה. ואפילו יעידו לאחר שנדוהו אין מקבלים מהם, כמו שאמרנו, שכבר הודה הוא מתוך טענתו הראשונה שאינו כן והודאת בעל דין כמאה עדים.

<b>ומעתה</b> בן נדוי הוא עד שישלם לזה כל ההפסד שהפסיד מחמתו כתקנת הקהל. והדיין שהתיר את נדויו ואפילו היה מומחה וסמוך ויכול להתיר ביחידי או שהוא בית דין של שלשה, שלא כדין עשה, שעדיין לא נתברר שהוציאו שלא בהפסד.

<b>וקרוב</b> הדבר לומר שאפילו יטעון עליו שמעון שהפסידו כך וכך, שאין ראובן יוצא מנדויו עד שישלם לו כל אותו סך שטען עליו. לפי שכבר חל עליו נדויו וצריך הוא לשלם את הכל קודם שיצא מנדויו, וזה שאומר ששלם או שטוען שלא הפסידו כל כך הוא ספק אצלנו, והרי זה ודאי מנודה וספק מותר ואין ספק מוציא מידי ודאי, וכאלו נדוהו עד שילך ירושלם והוא טוען שהלך שעליו להביא ראיה.

<b>ומכל</b> מקום הדיין שהתירו עד שלא נתברר הענין ולא יצא הדין לאמתו, שלא כדין עשה ודבר שאינו מסור בידו מחמת תקנת הקהל. וכל שכן אם יהיה דן יחידי, שאין היחיד מתיר לא את הנדרים ולא את החרם ולא את הנדוי. ועדיין הוא צריך להתר אחר ואנחנו נקיים.

<h2>סימן קנב</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת על ענין נדוי האיש אשר נדו הקהל ועל המהנים אותו. וראיתי שטר הנדוי והחרם והשבועה שהחמירו הצבור בהן ביותר, עד שלא השאירו שם חור ושום סדק להכניס בהתר אפילו אצבע קטנה ואפילו כחוט השערה. חדא שאמרו בפירוש שלא יהא נדוי זה ולא חרם זה כשאר נדויין וחרמות שנהגו הצבור להתיר אלא כחרם ושבועה של יחיד. והחמירו עוד ואמרו שנעשה על דעת רבים ועל דעת קהלות הרחוקות ושלא יהא כח ביד שום חכם להתירו, ועשו המהנה כמוהו בכל חומרותיו. ולדברים האלה מה אעשה ולסבות אשר ילדו.

<b>ואפילו</b> היה באפשר להתיר בעלמא לדבר מצוה, כאן אי אפשר מכמה טעמים. חדא דאין אדם מתיר נדרי עצמו דהוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו. ועוד שנדרים וחרמות צריכין פתחים, וכשהרבים נודרין פתחו של זה אינו כפתחו של זה, אלא אם כן הוא דבר ידוע ונכר לכל שכלן יש להן פתח אחד שלא על דעת כן נדרו, כההוא עובדא דמקרי דרדקי בפרק השולח דכל דלא אשכחו דדייק כותיה אהדרי רבינא, דדבר ידוע הוא דלא אדריה אדעתא דהכי שילמדו בניהם בשבוש דשבשתא דעל על, וכן כתב רת"ם ז"ל. על כן איני מכניס עצמי בדבר זה שאיני מוצא פתח פתוח ליכנס בו.

<b>ואותן</b> בני העיר שלא היו בעיר בשעת הנדוי והחרם והשבועה ואחר כך באו לעיר, אם הם חייבים באותה שבועה כיון שלא ענו אמן, או נאמר שהן חייבין הואיל ששמעו בבואם לעיר והתחילו לנהוג עמו נדוי.

<b>תשובה</b> בני העיר אף על פי שלא היו בעיר חייבין הם לנהוג עמו הנדוי והחרם, ואם עברו בשום דבר מכל מה שגדרו והסכימו הקהל נפלו באותן עונשים שענשו הקהל את העוברים. שהצבור יכולין להסיע כל אנשי עירם על קיצתן, ובלבד שהסכימו עליו רוב הצבור, כדכתיב במארה אתם נארים הגוי כלו וכדאיתא בפרק אין מעמידין, והרוב ככולו. ואין אדם צריך לענות אמן במה שהצבור מנדין ומחרימין ולא במה שהן משביעין על גדרם, וראיה לדבר ויהונתן לא שמע בהשביע אביו את העם.

<h2>סימן קנג</h2>
==
<b>ולענין</b> מה ששאלת מנודה כזה מה דינו אם מת הוא בנדויו.

<b>תשובה</b> בית דין סוקלין את ארונו, ולא כסקילת עכן אלא מניחין אבן על ארונו, כדגרסינן בפרק אלו מגלחין מנודה שמת בית דין סוקלין את ארונו ר' יהודה אומר לא שיעמידו עליו גל אבנים כגלים של עכן אלא בית דין שולחין ומניחין אבן על ארונו ללמדך שכל המנודה ומת בנדויו בית דין סוקלין את ארונו. ואין מתעסקים בהספדו ואין מלוין אותו ואין הקרובין לובשין שחורים ולא מתעטפין שחורים אלא לבנים. וכדגרסינן באבל רבתי, כל הפורשין מדרכי צבור אין מתעסקין עמהם לכל דבר אחיהן וקרוביהן לובשין לבנים ומתעטפין לבנים ואוכלין ושותין ושמחין שאבדו שונאיו של מקום, ועליהם הכתוב אומר הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט. ומכל מקום ישראל מתעסקים בקבורתם. ואם חזר בו אף על פי שלא התירו נדויו, מתעסקין עמו לכל דבר, דהא ההוא צורבא דרבנן דהוו סאני שומעניה דשמתיה רב יהודה ולא שרו שמתיה ומית ובעי למיעייליה למערתא דחסידי ולמערתא דדייני וקבליה מערתא דדייני. ע"כ.

<h2>סימן קנד</h2>
==
והקדיש שהורגלו העם לאומרו אחר שנקבר המת. 

<b>נראה</b> לפי שהיו דורשין על קברי החכמים, כמו שעשו למשה ולחזקיהו ולרבי כמו שמצינו בכתובות, ואחר הדרש אומרים לעולם קדיש לפי שיש שם פסוקים ודברי שבח להקב"ה, וכתיב יערוף כמטר לקחי וגו' כי שם ה' אקרא וגו'. ועכשיו נמי שאין אומרים דרש על קבר המת, לא רצו לבטל הקדיש ואומר פסוק אחד לכל הפחות לפניו כמו בלע המות לנצח וגו' או והוא רחום וגו'.

<h2>סימן קנה</h2>
==
<b>שאול</b> ישאלו באבל על אשתו שמתה זה שלשה חדשים, ויש לו בנים נשואים ובנות ששלח החוצה ואין לו מי שישמשנו בבית, אלא שהוא עשיר. אם מותר תוך שלשה רגלים לישא אחרת, או נימא אחר שהוא עשיר יקנה עבדים או שפחות או ישכור לו וישמשנו.

<b>והשבתי</b> שאם רוצה לקדש מקדש אחר שעברו שלשים יום, ולישא מותר אחר שני רגלים כר' יהודה, דהלכה כדברי המיקל באבל ואפילו במקום רבים כדכיילינן בערובין. ואם אין לו מי שישמשנו מותר מיד כדאיתא בירושלמי פרק החולץ.

<b>גם</b> אומר אני, שאפילו הוא עשיר אם ירבה במחיר אין לו לשכור, דא"כ לימא ואם אינו יכול לשכור מי שישמשנו מותר לישא מיד, והיה בכלל זה בין יש לו בין אין לו ויש לו במה לשכור. אבל עכשו שאמרו אם אין לו מי שישמשנו, אם אין לו עכשו קאמר שלא הזקיקוהו לקנות ולשכור. ועוד דבאבל אין הולכין לחומרא ואין לנו אלא כמו שאמרו דברים כפשטן להקל. וכ"ש בדבר זה שנמצאו בו כמה עילות להתיר, שאם אין לו בנים מותר, ואם בניו קטנים מותר, ואם אין לו מי שישמשנו מותר. ותדע אם יש לו בנים קטנים למה מותר ישכור שפחות לעולם, אלא לא אמרו הדבר להחמיר ולא אסרו אלא בשיכול לשהות בלי הפסד, הא לאו הכי שרי ובלבד שיעברו עליו שלשים יום. ודע כי בשל רבנן עושין מעשה בכל מה שמסופק ואחר כן שואלין, ולא גרע זה שאנו אומרים מן הדברים המסופקים, ומותר אתה לעשות מעשה ואחר כך לשאול.

<h2>סימן קנו</h2>
==
<b>שאלת</b> ממה שאמרו בשבת עולה ואינה מפסקת, משמע שהשבת עולה אפילו לתחלת שבעת ימי אבלות. וכדאיתא התם ומודים חכמים לאבא שאול דכשחל שמיני שלו בשבת ערב הרגל שמותר לגלח ערב שבת, אלמא דיום שבת היה לו תחלת שבעה. וכגון שנתיאשו בשבת לקברו, או שנקבר בשבת וסתמו גוים את הגולל בשבת, כדאיתא בירושלמי. וקשיא לן, כיון שהשבת עולה למנין שבעה ואפילו לתחלת ימי אבלות, למה אמרו באה לו שמועה בשבת ולמוצאי שבת נעשית רחוקה עולה לו ואינו נוהג אלא יום אחד, ולמה תעשה רחוקה, דהא יום שבת נוהג אבלות ועולה למנין, וכיון שכן הרי חל עליו אבלות ביום השבת שהוא יום שלשים, והרי היא קרובה.

<b>תשובה</b> איברא השבת עולה אפילו למנין שבעה ואפילו בתחילת ימי אבלותו. ומכל מקום אין אבלות ממש נוהג בו, אינו חולץ מנעליו, ואפילו קרעו מחזיר לאחוריו, ואינו נוהג בו אלא דברים של צנעא, ואפילו הכי עולה. ולפי שעולה, בעו בגמרא יש אבלות בשבת או לא, ואמרו שאין אבלות בשבת. ולפי שאין אבלות ממש נוהג בו, אף על פי שעולה אינו גורם וגורר אבלות. שאם באה לו שמועה בשבת ולמוצאי שבת נעשית רחוקה, אין אומרים כיון שאבלות חל בשבת ועולה, תהא שמועה שבו כמו שחל עליו האבלות ביום שלשים, ויגרום למנות למוצאי שבת שבעה. שאם כן היה מה שהוא גורם חמור ממנו, בו אין אבלות נוהג ומחמתו יהא אבלות נוהג, אינו בדין שיהא חמור מה שיבא בגרמתו יתר ממנו, שלא ייפו כח הבן מכח האב. אבל כשבאה לו שמועה בחול ביום שלשים, לא אמרינן מקצת היום ככלו ונוהג בו אבלות גמורה, וכיון שכן דין הוא שיגמור שבעת ימי אבלותו כמו שהתחיל, מה שאי אפשר כן בשבת שאין אבלות בשבת.

<h2>סימן קנז</h2>
==
לר' יעקב האשכנזי י"א 

<b>שאלת</b> זה כמה שנים אשר סדרתי טענותי מעזרתי, ואני מעוגן ושרוי בלא טובה, כי האשה אשר נתן השם עמדי מדת הדין פגעה בה, והולל שכלה ודעתה נסכל ואין בה דעה להרע או להיטיב, כאשר ראית מורי בכתב הר"ר ברוך שהעידו העדים בפניו כן כאשר כתבתי, וכתב ידו נתקיים בפניך. ועוד העיד הר"ר מנחם האשכנזי רק בפניך. ועתה מורי הצילה נפשי משחת, והורני אם מותר אני לישא אשה אחרת, וסתום פי הפותחים אם ילעיגו לומר שלא כדין עשיתי מחמת חרם רבינו גרשום זלה"ה.

<b>תשובה</b> תקנת רבינו גרשום ז"ל לא ראיתיה ולא פשטה בכל ארצותינו ובגלילותינו. והדעת נותנת שהרב לא עשה תקנתו לחלוטין בכל הנשים ובכל המגרשים. שלא עשה אלא לגדור בפני הפריצים וההוללים המתעללים בנשים לגרש שלא כראוי, אבל לא עלה על דעתו שתתפשט תקנתו אפילו באותן שאמרו חכמים שיוצאות שלא בכתובה, כגון עוברת על דת וחברותיה השנויות בפרק המדיר, ואפילו זנתה בפניו, ושלא יוציא האשה הרעה מתוך ביתו, שהכתוב קראו רע, כדאמרינן בשלהי גיטין הכתוב קראו אחר לומר שאין זה בן זוגו של ראשון שזה הוציא רשעה מתוך ביתו וזה הכניסה לביתו זכה שני משלחה שנאמר ושנאה וגו' ואם לא זכה קוברתו שנאמר או כי ימות כדי הוא במיתה שזה הוציא רשעה מתוך ביתו וזה הכניסה. וכן מה שאמרו בפרק המדיר שכופין להוציא ואפילו בשוטי, ואפילו אמרה דיירנא ניהליה בסהדיה לא שבקינן לה כדאמרינן התם. וכן במי ששהתה עשר שנים ולא ילדה, שכופין אותו לישא אשה אחרת כדי שלא יבטל. היאמר אותו צדיק שלא יקיים שום איש משום אשה כאילו לגרש או לישא אשה אחרת עמה, זה אינו עולה על דעת שיגזור הרב כן. ועוד שהיא גזירה שאין רוב הצבור יכולין לעמוד בה. ועוד אפילו היו לו ממנה זכר ונקבה כדעת בית הלל, אסור הוא לעמוד בלא אשה, שאפילו נצל מעבירה מהרהור עבירה לא ינצל, כדאמר רב נחמן אמר שמואל בפרק הבא על יבמתו, אף על פי שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמד בלא אשה שנאמר לא טוב היות האדם לבדו, ותניא ר' יהושע אומר נשא אשה בילדותו ישא בזקנותו היו לו בנים בילדותו יהיו לו בזקנותו שנאמר בבקר זרע זרעך וגו' אמר רב מתנה הלכה כר' יהושע. ומכלל דברים אלו כלן, נראה לי שלא עשה אותו צדיק תקנה זו אלא מפני הפריצים ההוללים שתולים מעשיהם בדברים בטלים, אבל באלו שאמרנו שהוא מן הדין ומן החיוב לגרש או לישא אחרת, בזה לא גזר הרב. ואפילו היתה אותה תקנה עולמית, כל שכן ששמענו שלא גזר אלא לזמן ידוע, והוא לסוף האלף החמשית. ולפיכך לפי מה שיראוני עיני לדון בדבר ואמד הדעת בגזירת הרב לא פשטה הגזירה בכל מה שאמרנו, ושלא הייתה כוונת אותו צדיק לכך, ומותר אתה.

<h2>סימן קנח</h2>
==
<b>שאלת</b> הנטען מן הנכרית דתנן הרי זה לא יכנוס ואם כנס אין מוציאין מידו, אם עמד זה וגרש מהו שיחזיר, כיון שגרש ובא לכנוס הרי זה כלכתחלה, או דילמא כיון שכנס הרי זה כדיעבד ואף על פי שגרש לא יצא מהתרו הראשון. ואמרת שמצאת בירושלמי גבי הנטען מן האשה לא ישא אמה, גרש מהו שיחזיר אם אומר אתה כן לא נמצא לעז על בניה. ולפי זה נראה דוקא בשיש לו בנים ממנה ומשום לעז בניה, הא לא היו לו בנים ממנה לא יכנוס.

<b>תשובה</b> טעמא דלא יכנוס לכתחלה, אינו אלא משום ולזות שפתים הרחק ממך, כלומר שלא יאמרו בשביל זה נתגיירה זו. וזהו הפירוש הנכון שבאותה שמועה, ואף על פי שרש"י ז"ל לא פירש כן. והילכך היה מן הדעת שתהא מותרת לחזור לו, דכיון דמעקרא לא חששנו לרננה כל כך שיוציאנה מיהו אותה רננה כבר נתבטלה, ומעתה בנשואין השניים אין כאן רננה. ואפילו היה כדבריך שמצאת כן בירושלמי גבי הנטען מן האשה לא ישא את אמה, אינו דומה לזו, דהתם בכל עת ישנו לחשש שמא תבא בתה אצלה, ומה לי נשואין ראשונים ומה לי שניים. ואף על פי שאותו הירושלמי שאמרת, לא ידעתיו בשום מקום.

<b>אבל</b> מה אעשה וגבי הנטען מן השפחה והנכרית עצמן היא בירושלמי, ושם הוא כתוב אצלי, גם בספרים שלנו שם הוא כתוב. וזה מבואר לפי דעת הירושלמי דנשואין שניים כנשואין הראשונים, וכל שאין לו בנים ממנה לא יכנוס, וכן הוא כתוב אצלי, וכן כתב הרמב"ן ז"ל בחדושיו. ואף על פי שלא היה כן משקול דעתי, אין בי כח להורות כנגד דברי הירושלמי.

<b>וגדולה</b> מזו נראה לי מגרסא ירושלמית הנמצאת בספרי, שאם אמרו לו אל תכנוס ועבר וכנס מוציאין מידו, כיון שעבר על דעת בית דין. שכך אמרו שם, קדש כמי שכנס אמרו לו שלא יכנוס וכנס מוציאין מידו, כך היא הגרסא הנמצאת אצלי, אלא שבחדושי הרמב"ן ז"ל אינה כן, אלא כך, קדש אין אומרים לו שיכנוס אלא שלא יכנוס כנס אין מוציאין מידו. וגרסת ספרנו נ"ל יותר נכונה, דהויא לה כאותה שאמרו בפרק האשה שנתאלמנה לא נשאת נשאת ממש אלא כיון שהתירוה לינשא לא תצא מהתרה הראשון. אף על פי שיש לחלק, דהתם ברשות בית דין קדש, אבל כאן שלא ברשות קדש כל שלא כנס ממש לא יכנוס. אם יש אצלך ירושלמי מוגה כתוב לי הגרסא שאצלך.

<h2>סימן קנט</h2>
==
מונטסון 

<b>שאלת</b> האשה שנתאלמנה ויצא עליה קול שנתקדשה לראובן, והלכו אוהביה אצל ראובן וקבלו ממנו גט, ואותו ראובן נשבע לאחר נתינת הגט שאותו הקול היה שקר ושלא קדשה מעולם. אם יכולה אשה זו להנשא תוך שלשה חדשים או לא, כי נראה שאסורה מן גזרה דרבי מאיר.

<b>תשובה</b> שאלה זו לא נתברר לי בה כיצד היה מעשה. כי יש בזה להקל ולהחמיר לפי מה שהיה ענין. ואני נשאלתי על כיוצא בזה מחכמי פרובינצא, כמדומה בחדש אב שעבר, לפי שהיה מחלוקת ביניהם על דבר זה. ומכל מקום לפי מה שבאה שאלה עכשו, נראה לי פשוט שהיא אסורה בקרוביו והוא אסור בקרובותיה. ואין השבועה עושה כלום, דכל שנתן גט מעצמו כופין אותו אפילו ליתן כתובה כדאיתא בפרק האומר, כל שכן שהיא אסורה לינשא תוך שלשה חדשים. וזה מבואר ופשוט בעיני, לפי מה שבאה השאלה.

<h2>סימן קס</h2>
=
אויניון לר' יוסף בן החכם ר' אברהם ברוך בן נריה 

<b>שאלת</b> אשה שנתגרשה לרוחא דמילתא, כגון שיצא עליה קול שהיא מקודשת, ואינו קול גמור כפי התנאים המותנים בקול, ומפני אותו חשש הקול לפי שיש חוששין בדבר ונמנעין לכנסה נתרצו לגרש. אם צריכה להמתין שלשה חדשים, ואם נפסלה מן הכהונה בגט זה.

<b>תשובה</b> כבר נשאלתי על דבר זה בלשון רחב ומבואר שכך היה מעשה, שאשה זו נערה היתה ומשודכת לבן ראובן ולא נתקיים המעשה, ואח"כ שדכה אביה ליהודה ונתקדשה לו קדושין ודאין. ואחר הקדושין עמד ראובן ואמר שהוא היה שליח בנו לקדשה בפני אביה ולא מיחה, ושקדשה בפני עדים, והאחד מת והשני הלך לו למדינת הים. והנערה ואביה מכחישים אותו ואותו עד שאמר בפנינו נתקדשה. וזו ודאי לא היתה צריכה גט, חדא דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא, ועוד דאינו יכול לומר שבנו עשאו שליח, דלא חציף איניש לשוויי לאבוה שליח. ועוד דאפילו קול שחוששין לו, לאחר אירוסין לא חיישינן. ומי שאמר שיגרש בגט שלא כראוי עשה, שלא היה כאן בית מיחוש כלל.

<b>וכל</b> שלא היתה צריכה גט ממנו, אפילו נתן לה גט, אותו הגט אינו פוסל לכהונה, שזו לא נתגרשה מאישה אלא מאיש שאינו אישה. וכאותה ששנינו בפרק האשה רבה, אעפ"י שנתן לה אחרון גט לא פסלה מן הכהונה את זו מדרש דרש ר' אלעזר בן עזריה ואשה גרושה מאישה ולא מאיש שאינו אישה. וארבעה גיטין שבריש פרק כל הגט דאמר רב אסי כלן אינן פוסלין חוץ מן האחרון, ואעפ"י שנתנו לה הבעל. ואין חוששין משום הרואים שמא יאמרו ראינו אשה שגרשה אישה בגט ונשאת לכהן, דכל שהגט אינו גט חספא בעלמא הוא ואינו פוסל לכהנה. וכל שאינו פוסל לכהנה שהוא דבר תורה, כל שכן באשה זו שלא היתה צריכה גט כלל שאינו מעכבה מלינשא מיד משום גזירותיו דרבי מאיר, דזו ודאי אינה בכלל הגזירות.

<b>ואם</b> נפשך לומר והרי שנינו בפרק האומר, האומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך, ואתמר עלה בגמרא אמר רב כופין, ואמרינן אהייא אילימא אסופא, דהיינו קדשתני והוא אומר לא קדשתיך כופין אמאי לימא לא ניחא לי דאיתסר בקריבתה, ואם איתא היכי מיתסר הוא בקריבתה, והלא הוא עומד וצווח שהוא אינו אישה והיא אינה אשתו, אלא שהן כופין אותו כדי להתירה דשויה נפשה חתיכה דאיסורא אעלמא. לא היא דשאני התם דכיון שהיא אומרת שנתקדשה לו בפני עדים והלכו להם למדינת הים ואפשר כדבריה, כל שהגט ניתן לה ממנו הרי הוא בספק גט, ולפיכך נאסר בקרובותיה, ואפילו עומד וצווח שאינו אישה ולא נתנו לה אלא מחמת שאסרה נפשה לעלמא. וכל שכן אם היו בית דין כופין אותו, שיש לגט יותר חוזק גט לאסור בקרובותיה. והיינו דכי אתינן למימר בההיא דפרק האשה רבה בנתקדשה ואח"כ בא בעלה, דצריכה גט כדי שלא יאמרו אשה יוצאה בלא גט, ואקשינן אי בעיא גט אמאי לא פסלה מן הכהונה, דכל שבית דין מצריכין לה גט אף על גב דאיכא בעל דמערער ומוכחא מילתא דקידושי טעות הוו וכדאמרינן בשלהי המגרש, אפילו הכי הוה לן למיחש ולפסלה מן הכהונה. אבל לעולם כל אחר שנתברר שלא היה בדברי ראובן זה כלום, מאותם טעמים הגלויים, גט זה שנתן שגעון בעלמא היה ואין בו ממש, ולא חיישינן ליה לכלום לא לאסרה מן הכהונה, וכל שכן שלא להצריכה שלשה חדשים.

<h2>סימן קסא</h2>
==
לארדא 

<b>שאלת</b> האשה שנתאלמנה והניחה בעלה מעוברת וילדה, ותוך ל' יום ללידתה פסקה מלהניק את בנה ונתנה בנה למניקה, ותוך ששה חדשים לאלמנותה היא רוצה לינשא לבעל. הודיעני אם היא מותרת אם לאו, דהא איפסיקא הלכתא גמלתו אסור, או דילמא התם כשהניקה אותו עד חמשים יום שכופה ומניקתו מפני הסכנה, אבל תוך זמן זה לא, שהרי אינו מכירה וסכנתא ליכא.

<b>תשובה</b> נראה לי שלא נאמרו דברים אלו אלא בגרושה שיצאה שלא לרצונה, ושיש לו אב למסמס לו ביעי, אבל אלמנה לעולם עד עשרים וארבעה חדש חוץ מיום שנולד בו וחוץ מיום שנתארסה בו. ותדע לך מדתניא נתגרשה אינו כופה אותה להניק ואם היה מכירה כופה ומניקתו מפני הסכנה, ואם איתא ליתני נתגרשה או נתאלמנה אין כופה אותה להניק. ועוד תניא מניקה שמת בעלה בתוך עשרים וארבעה חדש הרי זו לא תנשא ולא תתארס עד עשרים וארבעה חדש, ומדקתני סתם שמת בעלה בתוך כ"ד חדש, משמע כל שמת תוך זמן זה ואפילו מת בו ביום שנולד. ועוד תדע מדתניא נתנה בנה למניקה גמלתו או מת מותרת לינשא מיד, וגרסינן התם רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע סבור למעבד עובדא מההיא מתניתא אמרה להו ההיא סבתא בדידי הוה עובדא ואסר לי רב נחמן ואמר להו רב פפי ואתון לא תסברו מהא דתניא הרי שהיתה רדופה ללכת לבית אביה או שהיה לה כעס בבית בעלה או שהיה בעלה חבוש בבית האסורים כו' או שהיא עקרה או זקנה או אילונית וקטנה והמפלת לאחר מיתת בעלה כולן צריכות להמתין עד שימלאו לה ג' חדשים דברי ר' מאיר ואמר רב נחמן אמר שמואל הלכה כר' מאיר בגזרותיו, אלמא אף במניקה שמת בעלה גזרינן נמי בכל צד, כיון דמקשי מהא רב פפי לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע, ואף הם הודו לו ואמרו לאו אדעתין, ולא מפקינן מינה אלא מת ובריש גלותא דמסתפו אינשי מיניהו ולא הדרי בהו, ואי לאו דמתפרשי הני תרתי בגמ' להיתרא, אף אינהו הוה אסירי בגזירותיו של ר' מאיר, הא כולהו אחריני אסירי.

<h2>סימן קסב</h2>
==
<b>שאלת</b> רחל מאנתוז"א באה לשורי"א ואמרה פנויה אני, ונתקדשה לשמעון לשם פלגש שתכנס לו בקדושין בלא כתובה, ונכנסה אצלו ושהתה עמו כמה ימים ונתיחדה עמו. ואחר כך נודע בעדים שכבר נתקדשה באנתוז"א לראובן זה שנים. ואחר כל זה נודע שהביא לה אחיה מראובן בעלה הראשון גט שנכתב לאחר זמן קדושי שמעון, אלא שהעדים שראו את הגט לא נתקיים בפניהם, ואינם יודעים אם נתקיים אם לאו. מה יהיה הדין להוציאה משני בגט אם לאו, שיש מקצת התלמידים שאמרו דכיון שאין קדושין תופסין בחייבי מיתות ב"ד, זו אינה צריכה גט, דזנות בעלמא הוא.

<b>תשובה</b> ודאי אשה זו צריכה גט בין משני בין מראשון. ומה שאמרו התלמידים טעות הוא בידם, ומשנה שלימה שנינו בפרק האשה רבה, האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך ונשאת ואחר כך בא בעלה תצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה, ואמרינן עלה בגמרא בשלמא מראשון בעיא גט אלא משני אמאי זנות בעלמא הוא, ותריץ רב הונא גזרה שמא יאמרו גרש ראשון ונשא שני ונמצא אשת איש יוצאה בלא גט. וקנס הוא שקנסוה חכמים לחוש לגזירה זו מפני שעברה ונשאת.

<b>ואם</b> מפני שלא נכנסה עמו לחופה, ושמא רוצים לומר דאין זו אלא כמי שאמרו לה מת בעלה ועמדה ונתקדשה, שאינה צריכה גט משני, כמו שאמרו ביבמות, וכמו שאמרו גם כן בסוף גיטין גבי יצא עליה קול שנתקדשה ועמדה ונתקדשה לאחר, העמידו הדבר על בוריו והודיעוני, ואמרו שם מאי העמידו הדבר על בוריו שאם נמצא שנתקדשה לראשון קידושי ודאי אינה צריכה גט משני. זה אינו, דאשה זו כיון שנתיחדה אצלו לאחר הקדושין הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה. וכל שכן זו שמתחלתה לא נתקדשה לו אלא על דעת שתהיה לו בקדושין לבד ואינה מחוסרת מסירה לחופה, שהכל יודעין למה נכנסה עמו לבית הסתר.

<b>וגדולה</b> מזו אמרו בגיטין בפרק הזורק, המגרש את האשה ולנה עמו בפונדקי ב"ה אומרים צריכה ממנו גט שני. ואף על פי ששנינו שם, מן הארוסין אף על פי שלנה עמו בפונדקי אינה צריכה גט מפני שאין לבו גס בה, זו אינה דומה לזו, לפי שאותה אינה אלא במתיחד עמה לאחר גרושין, דכיון שנתגרשה קודם שהיתה אצלו ורגילה עמו, חזקה לא בא עליה. אבל אם נתיחד עם ארוסתו, אף על פי שאינו רגיל אצלה, כיון שהיא עתידה להיות לו, נותן דעתו עליה ובא עליה. וכמו שאמרו בירושלמי בגיטין בפרק הזורק, גמ' מן האירוסין אינה צריכה ממנו גט שני מפני שאין לבו גס בה, והארוסה שביהודה הרי היא כנשואה. והטעם מפני שביהודה היו מיחדין את החתן ואת הכלה כדי שיהא לבו גס בה, וחזקה שהוא בא עליה. וכל שכן זו שנכנסה עמו בידוע לכך בכל עת, שהיא ודאי צריכה גט משני כדין מי שעמדה ונשאת, כיון שנתיחדה עמו אחר הקדושין.

<b>ולא</b> עוד אלא שחמורה היא זו מן האשה שהלך בעלה למדינת הים ועמדה ונשאת, דהתם אינה צריכה גט משני אלא מן הקנס, אבל כאן צריכה גט מן הספק, דכיון שידע זה השני שיש עדים שנתקדשה כבר לראובן, וראה הגט ביד האשה שגרשה ראובן, יודע הוא שאין קדושין תופסין באשת איש, וגמר ובעל אחר גרושי הראשון לשם קדושין. וכדאמרינן במקדש את הקטנה, דהיכא דבעל אחר שגדלה ועמדה ונתקדשה לשני, אינה צריכה גט משני, מפני שאדם יודע שאין קדושי קטנה כלום וגמר ובעל לשם קדושין, כסברתו של רב, כדאיתא בפרק המדיר ובפרק ב"ש דיבמות, וקימא לן כותיה. ובודאי אף על פי שהיא אסורה לו דבר תורה, וכדאמרינן בסוטה כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל, כמו שדרשו מדכתיב ונטמאה ונטמאה ונטמאה ג' פעמים, מכל מקום קדושין תופסין בה מן התורה, הילכך כשהיא יוצאה אינה יוצאה בלא גט מן הספק הזה. ואם יש עדים שנתיחדה אצלו אחר שגרשה, צריכה גט ממנו, כמו ששנינו המגרש את האשה ולנה עמו בפונדקי, שצריכה גט שני כדברי ב"ה והלכה כדבריהם.

<b>ומה</b> שטען שמעון זה המקדש השני, שהוא לא נתיחד עמה לשם נשואין, ולפיכך כיון שגרשה הראשון יכול הוא לכנוס. אין ממש בטענתו, כמו שאמרנו שהיחוד הרי הוא כביאה להחמיר עליו ואסורה היא לו. ומי שהביא ראיה לאסרה עליו מן הנטען מאשת איש והוציאוה מתחת ידו אף על פי שכנס יוציא, ראיה נכונה הביא, שזה שקדשה והכניסה אצלו והיא יושבת לו בחדר, יותר הוא מדבר מכוער וקלא דלא פסיק, וקרוב הדבר לעידי טומאה.

<b>ולפיכך</b> אם הוא כונסה אצלו לאחר מכן, כופין ומיסרין אותו בשוטים ומנדין אותו עד שיוציאה, שזו פסולה היא לו לכל הפחות מדרבנן, וקימא לן דמעשין לפסולות ואפילו בפסולות דרבנן כגון שניות, ולא בדברים בלבד אלא בשוטים משום דכתיב בדברים לא יוסר עבד. ואסור הוא להתיחד עמה כלל, ואם נתיחד עמה מלקין אותו, כדקימא לן מלקין על היחוד.

<h2>סימן קסג</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן קדש בטבעת כסף מוזהב ולא הגיד לה אם הוא של כסף או של זהב, נחוש לקדושיו או נצריכהו לקדש פעם שניה, מההיא דשל כסף ונמצא של זהב, כיון שמראהו מוכיח. וגם אם יקדש שניה, אם נסמוך על מה שכתב לה כתובה אחרי שנמצא אתרא דכתבי והדר מקדשי, ואי משום קדימה הא קנו מידו.

<b>תשובה</b> לפי הנראה אין ספק בעיניכם בקדושין שאינן כלום, מההיא דכסף ונמצא של זהב, ואין עקר השאלה רק על הכתובה שכתב לה מתחלה. ואני מסופק בהם אם הם קדושין גמורין אם לאו. דלא דמי לההיא, משום דהטעה לגמרי שאמר לה בפירוש של כסף ונמצא של זהב, ואף על פי שהטעה לשבח, אבל הכא שלא אמר לה כלום, שמא בכל דהו ניחא לה, דיתר משהאיש רוצה לישא אשה רוצה לינשא. ועוד עכשו נהגו בנות ישראל הצנועות שמכסות פניהן בשעת קדושין ופושטות ידיהן לקבל, ואינן מדקדקות אם בפרוטה ואם בתרקבא דדינרי. ואלו ראתה היא הטבעת, היה לנו לטעון שמא חשבה שהוא של זהב, וכמו שאסר רת"ם ז"ל לקדש בטבעת שיש עליה אבן טובה שמא תחשוב ששוה כפלים ממה שהוא שוה. אבל זו שאינה רואה במה מקדשה, כבר גמרה בדעתה להתקדש בכל שיש בו כדי לקדש.

<b>אלא</b> שאני חוכך בזה קצת, דכיון שהורגלו לקדש בטבעת של זהב, כל שאמוד לקדש בכך, שמא סבורה היא מן הסתם שיקדשנה בכך. ולפי חשש זה נצטרך לומר שאפילו קדשה בטבעת כסף בלי מצופה זהב תהא ספק מקודשת. לכן יותר קרוב בעיני, אם היא גדולה שמתקדשת על ידי עצמה והיא כסתה פניה ולא ראתה הטבעת, שתהא בודאי מקודשת.

<b>ומכל</b> מקום לצאת ידי כל ספק ראוי שיחזור ויקדשנה בטבעת אחרת, או אפילו באותה טבעת, ויטלנו ממנה ויתננו לה בקדושין, או אפילו לא יטלנו ממנה דהוי כפקדון אצלה, ובדרצתה ואמרה הן מתקדשת. ואפילו לא אמרה אין אלא דשתקה, דלא גרע משדיך.

<b>ולענין</b> כתובה שכתב לה. אם המקום אתרא דכתבי והדר מקדשי, אין צריך לחזור ולכתוב, שעל דעת קדושין גמורין כתב לה. אבל באתרא דמקדשי והדר כתבי, האי על דעת קדושין הראשונים כתב לה, וכשהחזירה על מנת שתהא כתובתה הראשונה החזירה, ודוקא לעיקר כתובה אבל לתוספת לא, וכדתנן בפרק הכותב קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת שעל מנת כן קיימה, ואמרינן בגמרא אמר רב הונא לא שנו אלא מנה מאתיים אבל תוספת אין לה, ותניא כותיה חדשו נוטלות מה שחדשו לא חדשו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה.

<h2>סימן קסד</h2>
==
נסח שליחות קדושין 

<b>בפנינו</b> עדים חתומי מטה מנה פלוני את פלוני בן פלוני שליח גמור מעכשו לקדש לו פלונית בת פלוני בכל מקום שהיא כדת משה וישראל, ותכף שיגיעו הקדושין מיד שלוחו פלוני הנזכר ליד פלונית הנזכרת תהא מקודשת לו כאלו הוא בעצמו קדשה, לפי שבקנין גמור מעכשו עשה פלוני הנזכר יד שלוחו פלוני הנזכר כידו וכחו ככחו ודבורו כדבורו ונתינתו ליד פלונית הנזכרת כנתינתו בכל עניני הקדושין הנזכרים. וכך אמר פלוני הנזכר בפנינו עדים חתומי מטה, הריני ממנה את פלוני הנזכר בקנין גמור מעכשו שליח גמור לקדש לי פלונית הנזכרת בכל מקום שהיא כדת משה וישראל ותכף שיגיעו הקדושין מיד פלוני הנזכר לידה תהא מקודשת לי כאלו אני בעצמי קדשתיה לפי שבקנין גמור מעכשו הריני עושה ידו כידי וכחו ככחי ודבורו כדבורי ונתינתו לידה כנתינתי בכל עניני הקדושין הנזכרים, וחומר שטר שליחות זה כחומר כל שטרי שליחות שרירין וקיימין דנהיגין בישראל מיומא דנן ולעלם דלא כאסמכתא ודלא כטופסי דשטרי בבטול כל מודעי שמסרתי ושאמסור, וקנינא מפלוני הנזכר לשלוחו פלוני הנזכר על כל מה דכתיב ומפרש לעיל במנא דכשר למקניא ביה. ומה שהיה וכו'. והכל שריר וקים. פלוני ב"ר פלוני עד. פלוני ב"ר פלוני עד.

<h2>סימן קסה</h2>
==
מונטסון 

<b>שאלת</b> מי שהתנה להביא לארוסתו בעת הנשואין כך וכך מעות או חפצים, ובא לזמן ההוא והביא הסך משל אחרים, מי קיים תנאו או לא.

<b>תשובה</b> לא קיים תנאו אלא אם כן הביא לה משלו, שלכך נתכונה זו. ומשנה שלמה שנינו בפרק האומר בקדושין, על מנת שאראך מאתים זוז הרי זו מקודשת ויראנה הראה אצל השלחני אינה מקודשת, ותני עלה לא נתכונה זו אלא לראות משלו, ואקשינן פשיטא, ופרקינן לא צריכא אף על גב דנקיט זוזי בעסקא, כלומר אבל כשהראה משל אחרים לגמרי הא לא צריכא למימר. ושנינו עוד שם, על מנת שאראך בית כור עפר הרי זו מקודשת ויראנה הראה בבקעה אינה מקודשת, ותנא לא נתכונה זו אלא לראות משלו, ואקשינן פשיטא, ופרקינן לא צריכא דנקיט בדיסתרן.

<h2>סימן קסו</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן טוען שקדש את לאה, ולאה מכחשת אותו ואומרת שלא היו דברים מעולם. והושיבו בית דין על זה, לפי שהוא אומר שיש לו עדים על זה. וראובן הביא עד אחד והשביעוהו בית דין אם ראה שקדש ראובן זה את לאה זו, ונשבע שהוא וג' אחרים היו במעמד, וראה הוא שקדשה ראובן בדינר זהב. ושאלו הבית דין לשנים מן השלשה האחרים שאמר להם אותו העד, ואמרו שלא היו שם ולא ראו מעולם אותם הקדושין. ושאלו לשלישי, ולא רצה להעיד. אחר זמן באו עדים ואמרו אנו היינו במעמד עם פלוני ופלוני, והאחד היה העד שהעיד והשני היה אותו העד שלא רצה להעיד, ודברנו באותו מעמד מענין ראובן ולאה, ואמרו אותן השני עדים שאותו שלא רצה להעיד דבר בפניהם, ואמרו באמת כך היו הדברים באותו מעמד שאנו אמרנו שבפנינו קדשה, וכששאלו הבית דין ראיית הקדושין, אמר שלעולם לא יעיד עדות אחרת, ולא יכלו לו להעיד בפיו עדות אחרת. הודיעני אם האשה הזאת מקודשת גמורה, או צריכה גט מספק, או מותרת לינשא בלא גט.

<b>תשובה</b> אותו העד שהעיד שבפניו נתקדשה, כיון שהאחרים אמרו שלא נתקדשה בפניהם, אין חוששין לו דלא הוי אלא חד, וקיימא לן המקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו, דאין דבר שבערוה פחות משנים.

<b>ומה</b> שאמר העד השני באותו מעמד האחר שבפניו ובפני חברו נתקדשה, אינו כלום, דכל שאומר שלא בפני בית דין מקרי ואמר. ויכול לחזור ולהעיד שלא נתקדשה, שכל מה שאומרים חוץ לבית דין אינו כלום, כמו שמפורש בפרק שבועת העדות. וכל שלא העיד בפני בית דין שנתקדשה אינו כלום, והרי זו מותרת לינשא ואינה צריכה גט מראובן. אלא שיש לחוש שמא למחר הוא בא ויאמר שנתקדשה בפניו ונמצאו בניה ממזרים. והנה זה עובר על שאינו מעיד, ואם אינו רוצה להעיד יחרימו בבית הכנסת שכל מי שידע בזה עדות שיבא ויעיד, ואם זה אינו מעיד נשא עונו.

<b>אחר</b> כן ראיתי כתב אחר בשאלה זו שבא לאחר ששאלני זה, וכתוב בו שהשלשה אמרו בפני בית דין כל אחד ואחד שנחקרה עדותו בבית דין, שלא ידעו בקדושין ולא בממון שהוא תובע ממנה. אלא שאחד מהם חזר אחר מכן ואמר שיש לו מזכרת מן הענין הזה כיצד היה בוינינסיא"ה. ואם הדבר כן אין בדבריו כלום, שאפילו חזר ואמר שנזכר שנתקדשה אין בדבריו כלום, שכל עד שאומר בפני בית דין איני יודע, אינו יכול לחזור ולומר נזכרתי ויודע אני, כמו שמבואר במסכת שבועות. ואם היה הדבר כן, הרי היא מותרת בלא גט, ויתירוה בית דין ויכתבו מיד פסק דינם ויתנו בידה כדי שיהא לה לראיה ולזכות.

<h2>סימן קסז</h2>
==
חזר השואל ושאל 

<b>זה</b> לשונו, אמרת מה שאמרו העדים במעמד אחר, מן הדין אותה האשה של ראובן היא שבפנינו קדשה, אין בדבריהם ממש ואין עדותם עדות, שכל שהעידו שלא בפני בית דין אין עדותם עדות כההיא דפרק שבועת העדות. ואני שואל לרבינו, אם הדין כן מה נעשה מאותה ההלכה שבפרק המגרש, ופסקה הריא"ף ז"ל בהלכותיו גם הר"ם במז"ל, דתנן יצא שמה בעיר מקודשת הרי זו מקודשת, ואמרינן בגמרא אמר רב שמואל ב"ר יהודה וכו' לא שישמעו קול הברה אלא כדי שיאמרו פלוני מהיכן שמע מפלוני ופלוני מפלוני והלכו להם למדינת הים, הרי אלו העידו שלא בבית דין ואפילו הכי מקודשת. ועוד דאלו ששמעו מפלוני הויא להו עד מפי עד, והיאך היא מקודשת, ומי גרע עדותם של אלו שהעידו באותו מעמד שבפניהם קדשה ואחר כך הודו לבית דין שכך אמרו, מאותם ששמעו מפלוני ופלוני מפלוני שהלכו להם למדינת הים, והרי היא מקודשת.

<b>תשובה</b> מן הדומה שלא עמדת על דברי תשובתי אלא בהעלמת העין, וגם על שמועה שבפרק המגרש אם עמדת עליה לא פרשו לך. ועתה שוב וראה מה שכתבתי, והלא כתבתי לך זה לשוני, ומה שאמר העד השני באותו מעמד האחר שבפני ובפני האחר נתקדשה, אינו כלום, ויכול הוא לחזור ולהגיד שלא נתקדשה, שכל מה שהוא חוץ לבית דין אינו כלום, כמו שמפורש בפרק שבועת העדות, וכל שלא העיד בפני בית דין שנתקדשה אינו כלום, והרי זו מותרת לינשא ואינה צריכה גט מראובן, עכ"ל. והכונה שאם העיד בפני בית דין שבפניו נתקדשה, אפילו חזר ואמר בפני בית דין שלא נתקדשה, אין שומעין לו, דכיון שהגיד בפני בית דין שוב אינו יכול לחזור ולהעיד בהפך. אבל זה שאמר מה שאמר שלא בפני בית דין, יכול הוא לחזור ולהעיד ולומר שלא נתקדשה ומותרת לינשא, שאין כאן אלא עד אחד שהעיד בבית דין שבפניו נתקדשה, ואין חוששין לו. ואף על פי שחזר ואמר בפני הבית דין כששאלוהו על מה שאמר באותו מעמד האחר אם היה אמת שאמר כן, והודה שאמר כן, כיון שהבית דין שאלוהו אם ראה הוא הקדושין, והשיב ואמר שלעולם לא יאמר עדות אחרת, אין לנו לעגן את האשה אם מת אותו העד ולא העיד כלום בבית דין שנקדשה, ואפילו כקול בעלמא ליכא, כיון שקראוהו בית דין ולא העיד כלום, שאם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו. אבל עכשו שהוא עדין חי, יש לחוש שמא למחר יבא ויעיד ונוציא את האשה ונמצאו בניה ממזרים, ע"כ.

<b>הנה</b> שלא התרתיה לינשא עכשו כל שהוא חי מחמת חשש זה. אלא שחזרתי והתרתי, מפני מה ששלחת אתה לאיש אחד שמו וידאל ספורטאה שישאלני עוד, וכתוב באותה שאלה, שהשלשה אמרו בפני בית דין כל אחד ואחד כשנחקרה עדותו בבי"ד, שלא ידעו בקדושין ולא בממון שהוא תובע. אלא שאחד חזר אחר כן ואמר שיש לו מזכרת מן הענין הזה בויניסיאה כיצד היה. ועל זה כתבתי אני זה לשוני, אם הדבר כן אין בדבריו כלום אפילו חזר ואמר שנזכר שנתקדשה, שכל עד שאמר בפני בית דין איני יודע, אינו יכול לחזור ולומר נזכרתי ויודע אני כמו שמבואר בפרק שבועת העדות, ואם הדבר כן הרי היא מותרת בלא גט, עכ"ל. וכיון שכן מה הספק שנסתפקת אחרי דברי אלה.

<b>וגם</b> ראיתי בקבלת העדיות שאתה בעצמך כתבת כלשון הזה, שאלתי את ר' יהודה בן סעדון הנקרא אלכאזין, אם יודע שום עדות למוסא סאנו שקידש לאוסכיר, או אם יודע שהיא חייבת לו שום ממון, והשיב לי שלא היה יודע בענינם שום דבר לא בקדושין ולא בממון. וחתמת אתה על העדות הזאת משה ב"ר יצחק חלאיו. ואחרי זאת היאך אתה מסתפק בדין האשה הזאת. ויותר מזה שפסקת עליה שהיא צריכה גט. סוף דבר איני רואה לך בזה שום מסלול ודרך.

<b>ומעתה</b> לא הייתי צריך להשיב לך על אותה השמועה שבפרק המגרש דיצא עליה קול מקודשת, שאין לך עסק כלל בזה כמו שאמרתי, אלא שאכתוב לך דרך קוצר כדי להתלמד מזה במקום אחר.

<b>שנינו</b> בפרק המגרש, יצא שמה בעיר מקודשת הרי זו מקודשת מגורשת הרי זו מגורשת ובלבד שלא יהא שם אמתלא, ואמרינן עלה בגמרא, אמר עולא לא שישמעו קול הברה אלא כדי שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות ובני אדם נכנסין ויוצאין ואומרים פלונית נתקדשה היום וכן תני לוי לא שישמעו קול הברה אלא כדי שיהא נרות דולקות וכו' ונשים טוות לאור הנר ושמחות לה ואומרות פלונית נתקדשה היום אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן לא שישמעו קול הברה אלא שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות ובני אדם נכנסין ויוצאין אמרו דבר זה הוא קול לא אמרו דבר זה הוא אמתלא. אלמא כל שאמרו דבר זה ויש נרות דולקות ומטות מוצעות, זה הוא קול שרגלים לדבר ודאי, הא לאו הכי לאו קלא הוא שקרא בעלמא הוא ולא חיישינן. ודוקא נמי כשאומרים נתקדשה היום, וכדאמרינן בהדיא ואומרים פלונית נתקדשה היום, הא אמרו נתקדשה זה חדש או ימים לא, לפי שמאותו היום שהם אומרים ועד עכשו עומדת בחזקת פנויה, ולאו כל כמיניהו לאפוקה מחזקתה.

<b>והינו</b> דתניא בבריתא, בתולה אין חוששין לה חלוצה אין חוששין לה נשואה אין חוששין לה ארוסה אין חוששין לה, ופרש"י ז"ל, נשואה יצא על פנויה קול שהיא נשואה זה כמה ימים ואנו מוחזקים בה בחזקת פנויה, אין חוששין לה דמתניתין הינו שאומרים היום נתקדשה פלונית, זה לשון רש"י ז"ל. אלמא בעינן נרות דולקות שיהיו הדברים נכרים, ועוד שיאמרו היום, הא לאו הכי לא חיישינן. ואפשר נמי דהיינו טעמא נמי דארוסה, ולרבותא נקט ארוסה בתר נשואה. כלומר אין צריך לומר דנשואה אין חוששין לה לפי שקול גדול יש לנשואה ורבים מרגישין בדבר, וכדאמרינן בעלמא כל הנשאת יש לה קול, וזו הואיל ולא ראינו נרות דולקות חזקה קלא דשקרא הוא. אבל ארוסה שאין קול כל כך לארוסה, הוה אמינא דחוששין לה קמ"ל דלא. וגרסינן בירושלמי ביבמות פרק ב"ש, קול יוצא לנשואה ואין קול יוצא לארוסה יכולה היא אשה להטמין עצמה ולומר לא נתארסתי ואינה יכולה להטמין עצמה ולומר לא נשאתי. ולפום כן איצטריך הכא לומר דאפילו לארוסה אין חוששין לה, עד שיהיו נרות דולקות דאיכא רגלים לדבר. וכן כתבו רבותינו הצרפתים ז"ל.

<b>וא"ת</b> תינח למקודשת דעושין נרות לשמחה לקדושין, אבל מגורשת דתני' במתני' מאי שיכי נרות, וכי עושין נרות לגרושין. לא קשיא, דהא דעולא דוקא ליצא קול שהיא מקודשת, אבל לגרושין, לא שישמעו קול הברה אלא כדי שיאמרו פלוני מהיכן שמע מפלוני ופלוני מפלוני ובודקין והולכין, והינו דר' אבא אמר רב הונא, ועולא ביצא עליה קול שנתקדשה, ודר' אבא ביצא עליה קול שנתגרשה.

<b>ואמר</b> רב אשי כל קלא דלא אתחזק בבי דינא לאו קלא הוא, כלומר כל שלא בדקו בית דין אחריו אם הוא קול גמור כשמיעת פלוני מפלוני שהלכו להם למדינת הים, או בנרות דולקות, עד שבאו אותם עדים והעידו בבטול שלו, דכל קלא שהוחזק אין מבטלין אותו, ואם לא הוחזק מבטלין אותו. וכן אם לא בדקו אותו בזמנו ולאחר זמנו לא מצאו ולא ידעו מי שמעיד להם בדבר הברור אין חוששין לו, בדרך זה פי' רש"י ז"ל ועיקר.

<b>ומכל</b> מקום זה שאמר דברים בעלמא במעמד אחר, ובדקו בית דין אחריו ולא מצאו בפיו שום דבר, אין חוששין לו. כל שכן שכבר נחקר בבית דין ואמר שלא שמע מעולם בענינם, שהאשה הזאת מותרת להנשא לכל מי שתרצה. ודברים ברורים הם אין בהם נפתל ועקש.

<h2>סימן קסח</h2>
==
תשובת שאלה 

<b>שנינו</b> בפרק האומר האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו, ואוקימנא באומר קדשתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים, ואף על גב דמשוי לה חתיכא דאיסורא על קרוביו אפילו הכי אין חוששין לו כלל, לפי שהיא בחזקת היתר להם והיא מכחישתו. וזה אפילו הוציא קול בעיר שהיא מקודשת לו אין חוששין לקול בזה, וכדאיתא בשילהי פרק המגרש. ואף על פי שאמר שיש לו עדים חתומים בשטר שהוא קדש בפניהם, אין חוששין ומתירין אותה מיד לינשא, כההיא דהאומר לאשה קדשתני ג"כ מתירין אותה מיד ואין חוששין למה שהוא אומר שיש לו עדים אלא שהלכו להם למדינת הים. ואמר בפרק האשה שנתאלמנה גבי האומרת נשביתי וטהורה אני, והא איכא עדים במדינת הים, כלומר עדי טומאה, ואמרו השתא מיהא לא איתנהו עדיה בצד אסתן ותאסר. ואפילו יוציא ראובן זה שטר חתום בעדים ונתקיימה השטר בשנים עדים דעלמא, מחזיקין אותו במזוייף כיון שבאו אותן שנים ואמרו שלהם אמר לזייף אותו לו, וכדגרסינן בפרק אלו נערות אמר רב פפא האי שטרא ריעא לא מגבינן ביה, ואוקימנא כגון דאתו בתרי ואמרי דלדידהו אמר זייפו לי, דאף על גב דאיכא למימר אם הוא מוחזק כל ישראל לא הוחזקו, אפילו הכי כיון דקא מהדר אזיופי אימר זיופי זייף וכתב. ואף על גב דהתם לא אמרינן אלא דלא מגבינן ביה דמשמע מגבא לא מגבי הא מיקרע לא קרעינן, ודכותה הכא לא שרינן לכתחלה, לא היא דהכא בחזקת היתר לעלמא היא, ואם אתה אוסרה לעלמא הרי אתה מוציאה מחזקתה על ידי שטר זה דריע, וכאלו תגבה בו לכתחלה ותוציא ממון מחזקת בעליו. ועוד דכיון שנתיר אותה עכשו קודם שיוציא הלה את השטר ונשאת, בבירור אומרין לא תצא, וכל שאין מוציאין אותה לאחר שנשאת אפילו לא נשאת לא תצא מהיתרא הראשון. וכדאמרינן בכתובות בפרק האשה נזונת אלמנה, וביבמות פרק האשה רבה. ועוד דכל שלא באו עדי השטר ממש נאמנת היא לומר שטר מזוייף הוא מגו דאי בעיא אמרה גרשתני ומותרת לינשא על פיה כאומרת לבעלה גרשתני, וכדמשמע בשלהי נדרים ובפרק התקבל. ואף על גב דמגו במקום עדים לא אמרינן, אי אתו עדים גופיהו דחתימי בשטר, אבל הכא ליכא עדים דאימר מזוייף הוא.

<b>ולענין</b> גדלותו שלא מאחר נתן שאמר שחזר אחריו לזייף את השטר, מסתברא שהאב נאמן, וכאותה ששנינו בקדושין בברייתא פרק האומר בני זה בן שלש עשרה שנה ויום אחד בתי זאת שתים עשר שנה ויום אחד נאמן לנדרים ולערכין ולחרמים ולהקדשות אבל לא למכות ועונשין, ועדות זו לא למכות ולענשין היא.

<h2>סימן קסט</h2>
==
<b>שאלת</b> שטר שכתוב בו, בפנינו אנו עדים הוציא שמעון שטר מנוי שליחות שעשאו ראובן שליח לקדש לו דינה, ובפנינו קדשה שמעון לראובן, ולא כתבו בו והוזקקנו לעדותם של עידי השטר. ואחר כך בא אחר וקדשה לעצמו וטען כי אותו שטר מנוי שליחות מזוייף היה, הואיל ואין כתוב בשטר זה והוזקקנו לעדותם של עדים. או נאמר דמסתמא הוזקקו קודם שכתבו שטר זה. ואם יש לחוש לקדושי שני על זה אם לאו.

<b>תשובה</b> מסתברא שאין לחוש לקדושי שני בכענין זה. חדא דקיום שטרות מדינא לא בעינן וכדאיתא בריש פרק קמא דגיטין, דגרסינן התם בדין הוא דקיום שטרות לא ליבעי כדר"ל דאמר עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בבית דין. ועוד דמסתמא לא כתבו אלה בפנינו אנו עדים הוציא שמעון שטר מנוי שליחות עד שנתברר להם שזו חתימת עדים החתומים בשטר מנוי שליחות, שהרי הלכה רווחת בישראל דרבנן אצריכו קיום שטרות בכל שטר ושטר אי זה שטר שיהיה, וחזקה אין העדים אלו האחרונים חותמין על השטר אלא אם כן הוזקקו לעדות העדים, וכאידך דר"ל דאמר חזקה אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה גדול. ועוד דאפילו לא הוזקקו לעדותם, ואפילו אין כאן שליחות כלל, אלא דארצי ארצוייה מעקרא ואמר לו אקדש לך אשה פלונית והלך וקדשה, הרי זו מקודשת בין שוייה שליח בין לא שוייה שליח. וכן כתב ר"ח ז"ל. וכן מוכיח בריש פרק האיש מקדש בעובדא דהנהו בי תרי דהוו שתי חמרא תותי ציפי דבבל, דאמרינן ודילמא ארצויי ארצי קמיה, דאלמא אי איכא עדים דארצי קמיה, אף על גב דלא שוייה שליח, דהא לא חציף איניש לשוויי לאבוה שליח, ואפילו הכי הויא מקודשת.

<b>ומשום</b> דרב הונא דאמר אשת איש שפשטה ידה וקבלה קדושין מאחר מקודשת ליכא, דהתם הינו טעמא דרב הונא, דאמרינן אין האשה מעיזה פניה לקבל קדושין מאחר אלא אם כן גרשה הבעל, אבל הכא אין תולין בגרושין אלא בבטול השליחות.

<h2>סימן קע</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, עידי קידושין אם צריכין דרישה וחקירה אם לאו. שנראה שלא אמרו חכמים בעידי נשים שאין צריכין דרישה וחקירה, אלא בעדים הבאים להשיאה שמעידים שמת בעלה ובאים להגבותה כתובתה, אבל כל שמעידין שנתקדשה אף לרבנן בעינן דרישה וחקירה. ואף על פי שיש אומרים בדרך אחרת, מכל מקום סוגיא דיבמות הכי מוכחא.

<b>תשובה</b> אין בודקין עידי נשים בדרישה וחקירה בין בגירושין בין בקידושין, דקיימא לן כת"ק דרבי עקיבא ורבי טרפון, וכן דעת רבותי' נ"נ והגאונים ז"ל והר"מ במז"ל. ומורי הרמב"ן ז"ל האריך בזה ונתן טעם בדבר, אלא שהם דברים ארוכים ואין מפרשים לאיש כמוך.

<h2>סימן קעא</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן השיא בתו לשמעון, והתנה שיתן לו בנדונייתה ארבע מאות דינרין, מחציתן בשעת נישואין ומחציתן לששה חדשים. ורצה שמעון שיבטיחנו לפי רצונו, ואמר לו שמעון לראובן אין לי הבטחה, אלא שטר מתנה לחוד שעשיתי לבתך מכך וכך יהא השטר ביד שליש על תנאי זה, שאם לא תפרע לי עד הזמן הנזכר שיחזיר לי שטר מתנה, ונתרצו בכך. וראובן לא פרע לזמן הנזכר והחזיר השליש לשמעון שטר המתנה. ועכשו באה אשתו של שמעון ותובעת מבעלה להחזיר לה שטר המתנה, ואמרה לבעלה אתה נתחייבת לי, ואין לך ולאבי להתנות על שלי. ושמעון טוען בשעה שנתחייבתי על מנת כן נתחייבתי. והשליש מודה בכך. הודיענו הדין עם מי, ואם יהיה השליש נאמן אם לא שאין השלישות יוצא מתחת ידו.

<b>תשובה</b> הדין עם שמעון. דכל שהתנה מתחלה בכך הכל לפי תנאו, ואין לה עליו כלום. ואף על פי שהיא טוענת שנתחייב לה בלא תנאי ואין להם להתנות על שלה, הרי אינה טוענת בריא ואדרבא טוענת בשמא וטענת הבעל בריא. ולפיכך אין לה עליו כלום ואפילו בלא העדאת השליש.

<h2>סימן קעב</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, מתנה לחוד שאדם כותב לאשתו, וכותבין ונתתי לה ארבע אמות קרקע, ואגבן נתתי לה כך וכך זהובים, ומעכשו תלך ותזכה ותחזיק בהם. ואמרת שמצאת בשם ה"ר יצחק אלברצלוני ז"ל, דכל מתנה שאדם כותב לאשתו בשעת הנשואין אפילו כתב לה כל מיני ייפויין הרי היא ככתובה שאינה נגבית בעודה תחתיו.

<b>תשובה</b> אומר אני על זה אטו הרב ר' יצחק ז"ל חתים עלה, וכמו שאמרו ביבמות בכיוצא בזה. ואני אומר חס עליה דרב שלא כתב כן מעולם. שכל תנאי שבממון תנאו קיים, ואם נתן לה על מנת שתגבה מעכשו ותתן לאחרים, מתנתו ותנאו קיימין. ואחר כתב כן משמו ואינו.

<b>ואלא</b> מיהו הכל הוא לפי מנהג המקומות. שכל מה שאדם כותב לאשה בכתובתה, וכל מה שאדם פוסק לחתנו להכניס עם בתו, הכל לפי המנהג. כי יש מקומות שמתנין וכותבין בדוקא ועושין אותו כמלוה, ולשם האב נותן הכל לפי מה שהתנה, וכן האשה גובה כל מה שכתב לה הבעל. ויש מקומות שכותבין לכבוד בעלמא, ואין נגבה אלא לפי המנהג. וכמו שאמרו בפרק המקבל, מקום שנהגו לעשות כתובה מלוה גובה את הכל לכפול גובה מחצה וכו' כדאיתא התם.

<h2>סימן קעג</h2>
==
פרפינאן 

<b>שאלת</b> בעניין הגולין מן המקומות אשר ישולל כל אשר להם שטרי אונות וכתובות, אם מותרין לשהות עם נשותיהן.

<b>תשובה</b> איברא אסור לשהות עם אשתו שעה אחת בלא כתובה, ובכתובה דארכסא אמרינן בגמרא שאסור דקימא לן כר' מאיר, אף על פי שלא נאבדה בליסטים מזויין ושמא תמצאנה למחר, כל שכן אלו שנאבדו על ידי מלך ושרים שאי אפשר להציל מידם. דאטו מי הוי טעמא אלא משום דאשה חוששת שמא יגרשנה בלא כתובה ועושה בעילתה זנות, וכל שכן אלו. ולא אלו בלבד שהם תחת ממשלת מלך צרפת, אלא אפילו אותן שהן תחת ממשלת מלך מיורקא שהן מקוות עדיין שאדננו המלך ישיב להם את אשר להם, אסור לשהותן בלא כתובה. דכיון שבזבזו את אשר להם, הרי הן כתוא מכמר, וכל מי שאירע להם ככה לא במהרה מרחמין עליהן. ואלו ואלו נראה שצריכין לחדש כתובותיהן לנשותיהן. וזכורני כשיצאו קהל גרונה מעירם, כשצר עליהם מלך צרפת והיתה העיר קרובה ליכבש, אותם שהגיעו הנה חידשו כתובה לנשיהם.

<h2>סימן קעד</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן נשא אשה, ויש לראובן ואמו בתים משותפין, וטוענת אשתו שאינה רוצה לדור בבתים ההם שדרה אמו מפני שגורמת לה קטטה, והוא אומר שידור בעליה אחת מן הבתים שפתחה פתוח לחוץ ואין נכנסות שתיהן בפתח אחד, והיא טוענת שאין לדור עמה בחצר זו כיון שאין מחיצה של כותל בין שני השערים אלא מחיצה של נסרים. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> אנו לא מצינו בתלמוד שתוכל לערער האשה שלא תדור עם אביו ועם אמו, שהוא חייב בכבודם ובמוראם. ולא אמרו בפרק אף על פי אלא שלא כופה לעמוד לשרת לפני אביו ולפני בנו, ולפי שהם עמו בבית נצרכה. אכן הר"מ במז"ל כתב אותו ענין שרמזת, וכן היא שאמרה אין רצוני וכו', וכדאי הוא רבינו ז"ל לסמוך עליו בכל דבר, וכזה מורין עכשו גדולי המורים. מכל מקום אף לפי דבריו ז"ל, בנדון שלפנינו הדין עם הבעל, כיון שאין אמו נכנסת לרשותה כלל, וזו דרה בבית וזו דרה בעליה בדיורין חלוקים, דאם כן אף היא תטעון שלא תדור עמה במבוי או בשכונתה וזה אפשר לזמנו. וזה נראה לי ברור.

<h2>סימן קעה</h2>
==
<b>זאת</b> השאלה אשר שלח האשל הגדול מורנו הרב אדני מרי ר' יצחק פצע"ח מרנא ורבנא נר ישראל הרב ר' מרדכי נ"ע אל הרב המובהק ר' שלמה ב"ר אברהם בן אדרת

<b>מי</b> יתן לי אבר כיונה אעופה ואשכונה משכנות מבטחים היכלי עונג הנפשות האהלים בהררי קדש תקועים.
<b>מי</b> יובילני עיר קדוש ועיר מחנה אלהים, זה שער השמים שם נגלו האלהים ונקרעו שבעה רקיעים.
<b>מי</b> פעל ועשה מעשה המקדש בארץ העמים, שלחן ומנורה ארון וכפרת וכרובים מעשה צעצועים.
<b>מי</b> ירה אבן בחן מוסד פנתו אבן שתיה, ממנו נשתת העולם משם רועה אבן ישראל משם נראו מראות אלהים מפליאות תמים דעים.
<b>מי</b> ראה המראה הגדול הזה נזון עינו מבית קדשי הקדשים, כאלו עומד על הר סיני וישמע את הקול אל הכבוד הרעים.
<b>מי</b> יתנני במתנים שם צדקות ה' מזיו שכינה ימצו ויתענגו מזיו הכבוד על שלחנות טהורים, אוכלים מן קדשי שמים לפני מן הקלעים.
<b>מי</b> ישקני מים מבורם ונוזלים מתוך בארם באר מים חיים, יוצאים מן המקדש ומן מקור העליונים נובעים.
<b>מי</b> לי בשמים יתן לי מהלכים בין העומדים האלה, ואהיה אצלם אמון ואהיה יום יום שעשועים.
<b>מי</b> זה ערב לבו לגשת אליהם יברק עליו הברק, פעם אחרי פעם תמיד יציץ לא ימנעוהו החושים ולא יעלימוהו הטבעים.
<b>מי</b> האמין לשמועתנו, נודע בקרבנו אלהים, העמיד לנו שרי צבאות כאלה לבושי שרין למלחמת התורה נושקי רומי קשת מתיצבים בכובעים.
<b>מי</b> ילד לנו את אלה בנים כנטיעים אלופים ושועים, שועים בדברי אמת בלתי שועים מעליהם ובחקי האל תמיד שועים.
<b>מי</b> זה ראש הצבא מלכי צדק עדיו יאתו ראשי עם מרבבות קדש, ומה תושיה מפיעים.
<b>מי</b> אלה כעב תעופנה מקצוי ארץ מכלות עפות על כנפי רוח, אנה הם מובאות אנה פניהם מועדות מכל משכנות הרועים.
<b>מי</b> יגיד לאלה את דבר יי' בהתמרמר הרובים, לא יקבלו תשובה ובכל תושיה מתגלעים.
<b>מי</b> יאמר אמרי אל ברית הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני, בהתלקח אש המחלוקת בין אנשים ויש לחוש לב"ד טועים.
<b>מי</b> שת מופת ונתן אות להבריח טענת הרמאים, צבועים כצנועים נראים מראים טענת השלי בידיהם ומצבעים.
<b>מי</b> יעלה לנו שמי האמת, ונקח תורה מפיהו כמפי זקננו שבעים.
<b>מי</b> לנו מאל גדול מאדוננו ראש גלותנו, הוא האב המוליד את בני התורה הרודה בכל מעברות החכמה, הוא המאיר עיני חכמים בהלכה, על שרשי מעלתו יעידו הגזעים.
מי בכל מנהיגי עם התורה כמונו, ממנו יעמדו זרועים. 
<b>מי</b> כמוהו מורה צדק ומגלה עמוקות מני חשך, מודיע אמרי אמת דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים.
<b>דברך</b> אדוננו רבינו נר ישראל, נר לרגלנו ואור לנתיבותנו, ככב צדק נגה אמת בליל אפלותנו, על כן לדברך הוחלנו, ויבא כגשם לנו וכמלקוש יירה ארץ.

<b>על</b> מעשה שבא לידנו בענין מורדת האומרת מאיס עלי ורוצה לצאת ולהפסיד כתובתה. ומאשר קבלנו מרבותינו וראינו מעשים מזה לפני אדננו אבינו ז"ל, תלינו הדבר ברצון הבעל שאם ירצה לגרש יגרש בלא כתובה. אבל לא הסכמנו להיות כופין אותו להוציא, אחר שהתבאר לנו שאין על האיש הזה דבר מאותם הדברים השנויים במשנת אלו שכופים אותם להוציא. וכן האשה הזאת לא שהתה עמו עשר שנים ולא ילדה, ואינה יכולה לבוא מחמת טענה. שכן פירשו לנו רבותינו גדולי הדורות הא דאמרינן אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה לשהות עמו, כלומר שאין מבקשין מן הבעל על זה שישהנה עד כלות כתובתה בפחיתת ז' דינרין בשבת למשנתנו, ובהכרזה דד' שבתות לדברי רבותינו בחצונה, אי נמי לשהויי תרי סר ירחי שתא לרבנן בגמ'. ואע"ג דאיכא מרבוותא דאמרי דההיא לאו גמרא היא, אלא רבנן דבתר רבנן סבוראי הוא דאמרי הכי, כדקאמרי נמי והנך תריסר ירחי שתא לית לה מזוני מבעל. לא כן אנו רואין, שאין הספרים חסרים לעולם הנסחא ההיא, כמו שמצינו רובם חסרים ממימרא דהנך תרי סר ירחי שתא. ולפום הכי מפרשינן לה להך חלוקה דבין מאיס עלי לבעינא ליה, אמסקנא דאמרינן בסתם מורדת דהיא כי אמרה בעינן ליה כו', דבתר הכרזה משהינן לה תרי סר ירחי שתא אגיטא דילמא הדרא בה, ואם לא רצה הבעל להמתין ורוצה לגרשה עכ"פ לאלתר נותן לה כתובה. אבל אמרה מאיס עלי שמורדת בעקר האישות, אין תקוה לאחריתה שתחזור בה, ומעכשו אם רצה הבעל לגרשה בלא כתובה מגרשה.

<b>ובקצת</b> דרך זה הלך הרב ר' יעקב ז"ל בתשובה, אלא שנראה מדבריו דגריס לא כייפינן ליה להשהותה, אלא אם רצה לגרשה מיד בלא כתובה יכול לגרשה. ושטת ההלכה נוחה לפירושו, אלא שיש בו דברים אפשר להשיב ולטעון עליהם, ואינם מעלין ומורידין לעקר הדין, דמכל מקום כן הוא דעתו לתלות הדבר ברצון הבעל ולעולם אין כופין אותו להוציא, ואין כאן מקום לכפייה כלל, וכל הכופה על זה מרבה ממזרות בישראל.

<b>ולזה</b> הסכימו כל החכמים שראינו דבריהם והגיעו לנו חבוריהם, כגון הרב ר' יצחק בר אבא מרי והראב"ד והר"ז ז"ל והרב ר' משה ב"ר יהודה והרב ר' משולם בנו. אלא שתקנו בב"ד הגדול בשתי ישיבות בדורות הראשונות סמוך לזמן התלמוד, תקנות במורדת דקאמרה מאיס עלי, דכייפי להו לגברא למיהב לה גיטה עם מה שהוא בעין מן הנכסים הנכנסים והיוצאים, ואף על גב דלא תפסה. וכן נראה מדברי מר רב שרירא ומר רב האיי בנו גאונים ומדברי רבינו אלפסי, שהתקנה ההיא היתה באומרת מאיס עלי ורוצה לצאת, ופעמים שהיו תולות עצמם בגוים ליטול גט באונס, ועמדו ותקנו לפי דורם אותם תקנות זרות ומופלאות שיש בהם דברים לא נודע טעמם לחכמים שאחריהם. וכבר הסכימו רוב החכמים שאין למדין מאותן תקנות שלא פשטו ברוב ישראל, והטוב והראוי לדון בדין התלמוד בכל הדינין הללו.

<b>נמצא</b> עכשו שאנו למדין מדבריהם שהאומרת מאיס עלי אין כופין אותו להוציאה. אבל שמענו קצת אנשים ממשמשים ובאים לתקוע יתד המחלוקת על זה מדברי ר' משה בלא דין ודברים. שמדבריו הם רואים שהאומרת מאיס עלי כופין הבעל להוציאה לשעתו שהרי אינה כשבויה שתבעל לשנוי לה. וכבר תמהו עליו כמה גדולים, פה קדוש יאמר דבר כזה, אם כן הוה להו למימר בגמ' כייפינן ליה, ונסחא זו לא מצאנוה ולא ראינו מאן שכתבה. ומנסחא דלא כייפינן ליה ליכא למימר לעניות דעתי, דמפקן לן מינה אבל כייפין ליה, דאם איתא דהכי הוא מה ראו לתלות הדבר באשה אי כייפינן לה או לא כייפינן לה, יתלו אותו באיש שבידו לגרש, ונימא כייפינן ליה ולא כייפינן ליה.

<b>ומעקר</b> הדין אני דן לפני רבינו, שאי אפשר לומר כן שכופין אותו להוציא כשאומרת טענת מאיס עלי, דאם כן לא הנחנו בן לאברהם אבינו יושבת אשתו תחתיו, אלא כשכועסת עמו מורדת מתשמיש ואומרת מאיס עלי שיודעת שסופה להתגרש ויוצאה. ושנינו על האומרת מאיס טמאה אני לך, דמשויא נפשה חצופא בהאי טענה, דלא מהימנא אלא תביא ראיה לדבריה, וכן השמים ביני לבינך ונטולה אני מן היהודים, בזו אמרו יעשו דרך בקשה, ובזה אמרו יפר חלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים. ועל כלן חזרו ואמרו כן למשנה אחרונה, לפי שחוששין שמא עיניה נתנה באחר ורוצה להתקלקל על בעלה בדברים אלו. כל שכן זאת כשאומרת מאיס עלי ואין על זה אחד מן המומים הנזכרים במשנה, שמעקר טענה יש הוכחה גמורה שעיניה נתנה באחר, וכל הנותנות עיניהן באחרים נמצאו לפי זה תולות עצמן בטענה זו ויוצאות.

<b>וכשחזרתי</b> על כל הצדדין לא מצאתי דבר נראה מפליג בין זו לההיא דהתם, אלא דבר אחד שמעתי אותו מפי אבא מרי ז"ל כמה פעמים כשהיינו נושאים ונותנין על דעת הר"מ ז"ל, והוא שאנו חוששין בהם חששא זו דשמא עיניה נתנה באחר, הוא בשאין קוראות תחלה ערער על הבעל, וטוענות תחלה מאליהן אלו הטענות. אבל זאת הבעל קורא חמס עליה ומתחיל הטענה, והיא כל עצמה אינה מערערת עליו אלא שותקת ונמנעת מלשמש אותו, וכשבאנו לשאול את פיה, היא שאומרת אחת מאלו הטענות או מאיס עלי או בעינא ליה ומצערנא ליה, ואיכא למימר בהא דליכא למימר דשמא עיניה נתנה באחר. ועם כל זה לא קבעה אבא מרי נ"ע, דבכל מקום יודעת שסוף זה האיש להתרעם עליה וסופה לומר כך ולתבוע גרושין וחזרה החששא על עקרה.

<b>ולכאורה</b> נראה עוד בהם חלוקה גדולה אחרת, אפשר שתביא בעל דין לחלוק, והיא דהתם באה בטענה שיודעת בה שאלו מאמינה אינה מפסידה כתובה, ולפום הכי איכא למימר לאו קושטא קאמרה אלא עיניה נתנה באחר, ברם הכא בטענה שיודעת בה שמפסידה כתובה ואפילו הכי אמרת כן, איכא למימר דמהימנת לה, דאלו יכולה להבעל לו בשום פנים לא הויא אמרה מידי דמפסידה כתובה. ודבר זה מבואר שאינה חלוקה אצל הדין, שהרי מכל מקום איתא לחששא שמא מאהבתה איש אחר נתנה בו עיניה תרצה להפסיד כתובה ולא תחוש לה, ודבר זה השכל נותנו שכמה מן הנשים הנותנות עיניהם באחרים לא יחושו לכתובה, אולי יצאו מתחת בעלים אלו. שאם לא נאמר כן נמצאת האומרת השמים ביני לביניך או האומרת נטולה אני מן היהודים והריני רוצה לצאת שלא בכתובה שומעין לה, ודאי לא פלוג רבנן בטענות אלו ולא שנו ביניהן, והרוצה לשנות אני מביא עליו משנתנו כל המשנה עליו הראיה ללמד. ועוד מצינו דאמרינן בגמרא אשה אין בידה לגרש את עצמה לעולם, ואם זאת הטענה תועיל לה לכוף את בעלה לגרשה, נמצא בידה לגרש את עצמה כל זמן שלא תרצה בבעל ותשנאהו ותמרוד בו ותשיב על סבת מרדה מאיס עלי. ואף על פי שאין כל מעשה הגרושין תלוי בה בלא מעשה, אפילו כן בידה לגרש את עצמה, שכל שבדין אפילו תלוי במעשה אחר בידה הוא, כדאמרינן בההיא סוגיא באומר לחברו שדה זו שמשכנתי לך לכשאפדנה ממך תקדוש, דאמרינן התם בידו לפדות, אחר שהוא בדין שיפדנה, ואף על פי שהפדיון תלוי במעשה אחר, והוא המלוה שיקבל הדמים או אחר בשבילו. ועוד אמרו חכמים מי שנקטעה ידו או רגלו אין כופין אותו להוציא. ואף על פי שהיא תובעת גרושין, ואמאי הא אמרה דמאיס עלי משום האי מומא דאית ביה.

<b>ואם</b> נפשנו לומר נהי נמי דאין כופין אותו להוציא בכתובה, מיהא אי בעיא למיפק שלא בכתובה כופין אותו להוציא. הכא נמי אני אומר בזה שעליו להביא ראיה, דלא פלוג רבנן דמ"מ לא כייפינן ליה לאפוקא אפילו רוצה לצאת שלא בכתובה, אבל אם רצה לקיים יקיים ותמרוד כל מה שתרצה, אחר שאין הדין נותן כן. וראיתי לר"ם בסוף הלכות אישות בענין נקטעה ידו או רגלו, שאם תבעה לצאת בכתובה הוא שאין כופין אותו להוציא אבל בלא כתובה יוצאה בדין המורדת, והתם הדברים. ונראה שהכל נמשך אחר דעתו באומרת מאיס עלי דכייפינן ליה, ולא ראינו מי שהסכים עמו. ואלו היה הדין כן לא הוצרכו לתקן הגאונים בזו להוציא כמו שנכר מתוך דבריהם. וכבר הייתי תולה דעת הרב בתקנת הגאונים, אלא שהוא אומר שאין לדון בדברים אלו בדין התלמוד. ואף על פי שאמר כן לענין הנכסים הנכנסים והיוצאים, ולא ראינו שאמר כן לעיקר הגרושין, מ"מ לא היתה דעתו כן לא אשתמיט לתלות הדבר בתקנת הגאונים, ולהודיע שאין מעיקר דין התלמוד. וכן ראינוהו חולק בענין הנכסים הנכנסים והיוצאים בין שתי מורדות הללו, ומיקל הוא אצל האומרת מאיס עלי. וכל זה נמשך אחר שטתו, כי חלוקה זו אינה מתקנת הגאונים ולא מעקר דין התלמוד לשטת שאר החכמים. אלא שכיון שהקל עליה לענין גרושין הקל עליה לענין כתובה, ואפילו מאי דלא תפסה כיון דאיתיה בעיניה מפקינן מיניה דבעל ויהיבנן לה. וידענו כי דברי הר"מ גדולים בכל מקום, אבל נסתרה דרכו ממנו ולא ראינו ולא שמענו לאחד מגדולי הדורות שהיו דנין על פי הדין הזה, בין שהוא נסמך אל תקנת הישיבות בין שנסמך על עיקר דין התלמוד, שאין הקבלה בידינו בעקר דין התלמוד כזאת, והתקנה לא פשטה אצלנו ולא נהגנו בה מעולם בארצות האל.

<b>לכן</b> צריך אני לעמוד על דעת אדוננו רבינו הגדול בזה הלכה למעשה בלשון רחב ופשוט לכל רואיו, לבל יכשלו גסי הלב בהוראה, הקובעים מסמרות בדברי אחד מן החכמים, ולא יחושו לבא מחמת טענה, ואם יש קבלה לא יקבלו ואם יש דין דין אין תשובה. וכ"ש שיש לחוש לדבר כזה שיש בו חשש ממזרות, ואפילו כופין אותו עד שיאמר רוצה בדין אני, אחר שיתברר שאין בדין משום מצוה לשמוע דברי חכמים. אחלה והגעותי, יצוה אדוננו נר"ו לכתוב דעתו בהרחבה בדברים אלו לענין הוראה והלכה למעשה, ויחתום בחותמת כבודו, וירצה אלינו דבריו בענין כתובה ונכסים למי שתתגרש באחת מאלו הטענות ופירושו ודעתו באותה שמועה, להגדיל תורה ולהאדיר.

<b>ואלו</b> לא הציקתני הטרדה והנחץ לעמוד על דעת רבינו נ"ר בדברים אלו, הייתי מרחיב במה שקצרתי אשתקד באשר שלחתי אל אדננו נ"ר אשר סתם עטי הדברים עד שהוצרך אדוננו להנבא בקצתם. אבל זה ראיתי לומר לפני אדננו י"ץ, כי לא בקשתי מלפני כבודו דבר בשמועה בערבי פסחים לא קתני, אלא בפירוש משנת הקטר חלבים ואיברים, שיש בה בלבל לענין מה שאמרו חכמים עד חצות, ויש ששונין אותה קודם למה אמרו חכמים עד חצות, ויש שמאחרין אותה. ויש בזה מחלוקת בין הרא"ש והר"מ. ולענין השמועה דפסק רבינו כר' אלעזר בן עזריה, אי לאו דמסתפינא מיניה דמר, הייתי אומר כיון דלא ידעינן מתני' ת"ר סתמי היא מיניהו דאחריתא, הדרינן לכללים דהלכה כר' עקיבא מחברו. וכן במנהגא דנהוג עלמא כוותיה דר' יאשיה בכלאים. לא על מנהג חדש הייתי אומר, אלא תלמוד פשוט הייתי שואל מה ענינו, דאמרינן דנהוג עלמא כוותיה דר' יאשיה בכלאים, למאי נהוג, אי ללאו ומלקות, עלמא נהוג בי דינא נהוג, ומנהגא נמי לא שייך למימר בהא כל עיקר. אי להתר זרעים, הא כלהו תנויי בברזוני מתסרי אפילו במין אחד. ולפי שעמדנו בדבר זה על דעת רוב החכמים ומצאנו הענין מבולבל מאד אצל רובם, הוא שבקשנו לעמוד על דעת רבינו. ומכל מקום הועילנו אדוננו בכל מה שכתב תועלות מבוארות, שאפילו שיחתו צריכה תלמוד, ולפי שכל עצמי איני בא עכשו על זה הדין שנשאתי ונתתי כי לפני אדננו לא אשא ואתן באותם דברים, לא אשוב לדבר בזה על ספקות נולדו לנו בדעת רבינו על משנת תרומות, כדי שיגיענו המבוקש הזה אשר אנחנו עליו באנו בקרוב בחסד אדננו ש"ץ. ועל אדוננו גאוננו החיים והשלום כנפש הדורש בעד שלומו תמיד אל יושב השמים.
יצחק ב"ר מרדכי י"ץ 

<b>אם</b> יראה אדננו להחתים עמו בפסק דין זה מקצת בית, כמו שעשה בפסק דין האיר בו עינינו אשתקד, יעשה ככה לפרסם האמת, על דרך זיל אייתי לי בי עשרה ואימא קמיהו כו'. והשם יאריך ימי חיי אדננו וישמרנו לעולם.

<h2>סימן קעו</h2>
==
<b>תשובה</b> אשר השיב הרב ר' שלמה ב"ר אברהם זלה"ה אל החכם מורנו הנזכר על השאלה אשר זכרנו

<b>מתני',</b> המורדת על בעלה פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרין בשבת. אפליגי בה בגמ', מורדת ממאי, אי מתשמיש דווקא או אפילו ממלאכה. ופריך בירושלמי, טעמא דפוחתין לה שבעה והמורד על אשתו אין מוסיפין אלא שלשה, א"ר יוסי ב"ר חנינא היא ע"י שחייבת לו שבע הוא פוחת ממנה שבע והוא ע"י שהוא חייב לה שלש מוסיף לה שלש. והקשו שם הגע עצמך שהכניסה לו עבדים הרי אינה חייבת לו כלום הגע עצמך שהתנה עמה שאין עליו שאר כסות ועונה הרי אינו חייב לה כלום, מאי כדין דר' יוחנן צערו של איש מרובה משל אשה. נראה שהיו נותנין טעם מתחלה כמאן דפריך בגמ' מורדת ממלאכה, ולא עמד טעמו בו וחזרו לפרש כמאן דאמר מתשמיש ומשום קנס, ושבעה כנגד שבעה ימי השבוע, ושלשה שלה כנגד ששה ימי החול, ושל שבת לא משום דמחזי כשכר שבת כדאמרינן בגמרא. וקנסו אותה טרפעיק ליום ולו לא קנסו אלא חצי טרפעיק, לפי שצערו גדול מצערה. והשתא דאתינן להכי, למ"ד ממלאכה נמי משום קנס הוא, ולפי שמרדה בהרבה דברים יותר ממרדו קנסוה יותר. ומסופק אני בדבר זה למ"ד ממלאכה, אם שבעה טרפעקין אלו קנס כלם, ושוכר עליה ממקום אחר מי שישמשנו לטחון ולאפות ולבשל, כדרך שהוא עושה למ"ד מתשמיש אבל ממלאכה לא, או נאמר דלמ"ד ממלאכה נתנו אלו השבעה על בטול הכל. ולכאורה נראה שכלם קנס, ומשלמת ממקום אחר שכר מי שישמשנו, (לטחון ולאפות ולבשל כדרך שהיא עושה, למ"ד מתשמיש) או בפחיתת כתובתה, או שימכרו לו ב"ד מכתובתה בטובת הנאה כדי שישכור לו עבד או שפחה לשמשו. שאם אין אתה אומר כן איך השוו חכמים מדתן בכך בכל המקומות, יש מקומות שצריך להוציא בשמושו כפלים ומקומות שאין צריך ואפילו למחציתן. ואפילו תאמר מדתן של חכמים כך היא לתקן בדרך המצוע, וכעין דאוריתא דבעל שלמה חמשים בעל פגומה חמשים עבד נוקב מרגליות ל' מוכה שחין ל', מורד על אשתו שאינו מוסיף אלא ג' טרפעיקין, ופרישנא בגמ' באומר איני זן ואיני מפרנס, על כרחין אי אפשר שיספיקו לה למזונות ופרנסה ג' טרפעיקין. אלא אלו קנס, ולוה עליו מזונותיה ופרנסתה והוא משלם. שאם אין אתה אומר כן נמצא הרמאי משתכר במרדו, ולא עשו חכמים תקנה לרמאים, וזה אינו לפנים. וממנו אתה דן למורדת שהיא משלמת ממקום אחר ואלו משום קנס, וצ"ת.

<b>ועד</b> מתי הוא פוחת לה עד כדי כתובתה. פי' עקר כתובה ותוספת ונדוניא, חוץ מנכסי מלוג שלה שאין בכלל כתובה. ושמעינן מדר' יוסי דאמר לעולם הוא פוחת והולך שאם תפול לה ירושה ממקום אחר יחזור ויגבה ממנה, דאלמא לא פליגי רבנן עליה אלא בנכסי מלוג, אבל נדוניא אפילו בלאותיה קיימין הפסידה לרבנן. ומיהו ודאי ר' יוסי בתרתי פליג, בנכסי מלוג שנפלו לה קודם שמרדה ובשנפלו לה לאחר שמרדה, שלר' יוסי כלם פוחתות והולכות, ולרבנן אינה פוחתת מהם כלום, דהא לא אמרו אלא כנגד כתובתה, ונכסי מלוג אינם בכלל כתובתה. והא דגרסינן בירושלמי מהו מפחית פורנין דידה נשמעינה מן הדא ר' יוסי הוא אומר לעולם הוא פוחת שמא תפול לה ירושה ממקום אחר ויחזור ויגבה ממנה לא אמר אלא ירושה דבר שאינו מצוי הדא אמרה אפילו לפחות מפרה פורנין דידה יפחות. לפי מה שכתבתי נפרש פרה פורנין, נכסי צאן ברזל, ופרה הוא שבח, כגון פורנא ליתמי דבשלהי נערה שנתפתתה, כלומר שפוחת אפילו מן השבח שלה, כלומר משבח בית אביה שהביאו לה בנדוניאתא.

<b>ויש</b> מי שפירש פרה פורנין נכסי מלוג, דאפילו לרבנן פוחת מנכסי מלוג שיהיו לה בשעה שמרדה, שלא נחלקו רבנן ור' יוסי אלא בנכסים שנפלו לה אחר שמרדה. ואיני מכיר בטעמים, וכי מה איכפת להם לחכמים אם נפלה לה קודם שמרדה או אחר שמרדה, כאן וכאן משום שמרדה על בעלה הוא, וכיון שהוא פוחת והולך מנכסי מלוג שנפלו לה כבר, אף ממה שנפלו לה לבסוף ועודה מורדת תפחות, דכל שעתא ושעתא מורדת היא, ומה בין שעה ראשונה למרדה ובין שעה אחרונה. ועוד דאמרינן בגמרא, מאי שנא איהו דיהבי ליה דשבת ומאי שנא איהי דלא יהבי לה בשבת איהו דמפחת לא מחזי כשכר שבת איהי דאוסופי קא מוסופא מחזי כשכר שבת. ואם איתא דאיהו שקל בנכסי מלוג איהו נמי מחזי כנוטל שכר שבת, דהא לא שייך פחת מנכסי מלוג, דהא לית ליה בגוף הנכסים כלום. וא"ת אם כן אף לר' יוסי קשיא, לא היא דר' יוסי אף הוא ר"ל שלא יטול בנכסי מלוג אלא ששה. וא"ת אף אנו נאמר לרבנן כן, לא היא דרבנן אמרו בפירוש פוחת שבעה, דאלמא כל שפוחת פוחת שבעה, אבל ר' יוסי לא הזכיר שבעה ולא בא אלא משום נכסי מלוג.

<b>גמ'</b> מורדת ממאי, רב הונא אמר מתשמיש. והא דתנן המדיר את אשתו מתשמיש המטה ב"ש אומרים שתי שבתות וב"ה אומרים שבת אחת, איכא למימר דתוך זמן זה נמי מוסיף והולך חצי טרפעיק בכל יום, דהא מורד הוא מתשמיש, ולא אמרו זמן זה אלא להוציא. אי נמי איכא למימר דמדיר אינו מוסיף לה כלל, דמדיר אין לה צער כל כך, לפי שאין כעסו ניכר אלא שעה ראשונה, ושמא חזר בו אלא שמחזר למצוא פתח לנדרו. אבל כאן הוא תלוי בידו וכל עת שהוא עומד בכעסו ומרדו בזה צערה מרובה וראוי לקנסו אפילו שעה ראשונה. ועוד נראה, שאלו לא רצתה לצאת כל זמן שהוא משהה אותה מוסיף לה כשיעור הזה. וכדאמרינן הכא איני זן ואיני מפרנס, ואקשינן והא אמר רב האומר איני זן ואיני מפרנס יוציא ויתן כתובה, ופרקינן ולא לאמלוכי בה בעי. והלכך הכא נמי נמלכין בה, ואם היא תובעת להתגרש מחמת מרדו או נדרו, אינו מוסיף אלא ממתינין לו עוד שבת אחת, וכפיית גירושין מסתייא. אבל כל שאינה רוצה להתגרש, יוסיף ואפילו לאלתר, דאי לא במה כופין אותו ואינו רוצה להתגרש.

<b>ר'</b> יוסי אמר ממלאכה. פירוש משאר מלאכות חוץ ממעשה ידיה, כגון שמורדת מטחינה ואפייה ובשול. דאי ממעשה ידיה הא יכולה היא לומר איני נזונית ואיני עושה. אבל שש מלאכות אחרות שמנו חכמים אינם תחת מזונות, ובין נזונית ובין אינה נזונית הרי זו אופה ומבשלת. ולר' יוסי בר חנינא הא דקתני בבריתא נדרה שלא להניק את בנה ב"ה אומרים כופה ומניקתו, כופה בפחיתת ז' טרפעקין קאמר. ולרב הונא כופה בשוטי, אי נמי בית דין משמתין אותה עד שתניק. ומיהו עיקר הבריתא לא נשנית על אותה הכפייה, אלא לומר שאין הנדר חל עליה לפי שהיא משועבדת לבעל בכך.

<b>והאמר</b> רב האומר איני זן ואיני מפרנס יוציא ויתן כתובה. וקס"ד דכיון שהוא חייב להוציא אינו מוסיף לה. וא"ת גם כן למ"ד מתשמיש מי ניחא והא רב הונא גופיה הוא דקאמר בפרק נערה שנתפתתה האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה, וכל שכן מורד לגמרי. ויש מי שתרץ דהשתא הוה ס"ד דאומר אני בבגדי והיא בבגדה גריע ממורד לגמרי, משום דהתם לית ליה צערא ולדידה בלחוד הוא דאיכא צערא לפיכך יוציא לאלתר, אבל מורד דאית ליה נמי צערא וטפי מינה, לא יוציא לאלתר אלא מוסיף והולך עד שיחזור ויתרצה לה.

<b>ופרקינן</b> ולאו לאמלוכי ביה בעי, כלומר עד שכופין אותו להוציא נמלכין בו לכתחלה, אם יחזור בו ויזון ויפרנס או יוציא ויתן כתובה, ובין כך ובין כך מוסיף לה, כך פי' רש"י ז"ל. ויש ספרים דגרסי ולא לאמלוכי בה בעי, כלומר נמלכין עמה אם אינה רוצה להתגרש מיד או אם רוצה, ואם אינה רוצה יטול תוספת ג' טרפעיקין והיינו מתניתין.

<b>ה"ג</b> בשלמא למ"ד מתשמיש שפיר אלא למ"ד ממלאכה חולה בת מלאכה היא. פי' למ"ד מתשמיש ניחא נדה וחולה, דאע"פ שאין עכשו בנות תשמיש ליכא צערא, משום דאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו וכדאמרינן בסמוך. אבל למ"ד ממלאכה, חולה לאו בת מלאכה היא, וממלאכה לא שייך למימר אינו דומה מי שיש לו פת בסלו. והוא הדין דהוה מצי למפרך בשלמא למ"ד מתשמיש היינו דקתני אפילו נדה אלא למ"ד ממלאכה מאי ואפילו. ונדה דהויא מורדת מתשמיש דווקא שמרדה בלא עת נדתה, דבהא איכא למימר אינו דומה מי שיש לו פת בסלו, אבל התחילה למרוד בעת נדתה לא, דהתורה המרידתה ושמא רצתה לשחק בו עד שתטבול. והכין איתא בירושלמי, דגרסינן התם, מהיכן קימין אי בשמרדה עליו והיתה נדה התורה המרידתה עליו אלא כן קיימין שמרדה עליו עד שלא באה לנדה ובאתה לנדה.

<b>הא</b> דאמר רבא הא בורכא היא. איכא למידק דאטו כל מאן דפסיק כבריתא קרי ליה בורכא, וליכא למימר בורכא אלא באמורא דאמר חדוש מטעמא דנפשיה, כההיא דבשלהי פרק כסוי הדם. ואין לפרש דארמי בר חמא דאמר פעמים שולחין לה מב"ד קאי, ולומר שאין שולחין לה אלא בסוף ההכרזה, וכדרבה בר רב הונא דאמר אין נמלכין בה, דאם כן לא היה לן לאפסיק בה בהא דדרש רב נחמן. ואולי נאמר דמשום הא מילתא לא תליא בטעמא אלא בתקנתא בעלמא הוא דתקון, אם איתא דבריתא לא משבשתא היא לא הוה שביק לה רבי ופסיק כתקנתא קמיתא אלא בחזרה, אלמא משבשתא היא, דאי רבי לא שנאה ר' חייא מנין לו. ואמר לו רב נחמן בר יצחק דלא משבשתא היא דגברא רבא אסהיד עלה, דמקובלת היתה בידם מן הגדולים ששנאוהו בבית המדרש. ואפילו הכי לא הדר ביה. ואמרינן איהו דאכתי לא הדר ביה כמאן סברא כי הא, לימ' דאשכח נמי רב ששת דלא סבר לה ואמר דמשבשתא היא ולא נשנית בבית המדרש. ויש ספרים דגרסי אמר רבא אמר רב ששת הלכה נמלכין בה. ולפי גרסא זו פירוש נמלכין בה, שפוחתין לה מעט מעט ונמלכין בה אם תחזור בה או תפחות מכתובתה, ואין מפסידין ממנה כל כתובתה בשעה אחת אחר ד' שבתות כרבותינו. ורב הונא אמר רב ששת הלכה אין נמלכין בה, אלא מודיעין אותה ואם לא חזרה בה מפסידין כל כתובתה אחר ד' שבתות של הכרזה. ואין נראה מדברי הריא"ף ז"ל, דהוא כתב הא דרבותינו והא דנמלכין בה, דאלמא מאן דאמר נמלכין בה כרבותינו. ולפי דבריו גרסינן רבה, וכך היא גרסת הראב"ד ז"ל. ולדברי רי"ף יש לפרש נמלכין בה קודם הכרזה ואחר הכרזה, דזו ודאי המלכה שמזהירין אותה אם תחזור בה ואם לאו שנפסיד ממנה כתובתה, אבל למתניתין דפוחתין כתובה מעט מעט אין נמלכין בה כלל אלא היא תחוש לעצמה.

<b>והר"מ</b> ז"ל פסק כרבותינו, וכתב ואחר הכרזה של ד' שבתות שולחין לה פעם שניה ואומרין לה אם את עומדת במרדך הפסדת כתובתיך, ואם עמדה במרדה ולא חזרה נמלכין בה ותאבד כתובתה ולא יהיו לה מזונות כל י"ב חדש, ואם מתה קודם בעלה יורשה, ע"כ. אין אני מוצא דרך בדברים אלו, דמאחר שמכריזין עליה ד' שבתות למה ממתינין לה י"ב חדש לאחר ד' שבתות, הרי לאחר ד' שבתות הפסידה כל כתובתה ואפילו היא מאה מנה כמו ששולחין ומודיעין לה. ואפילו אם תמצי לומר שתקנה התקינו לבנות ישראל שלא יתעגנו, כמו שאני עתיד לכתוב לקמן, מה היה ההמלכה שנמלכין בה לאחר ההכרזה וששלחו לה מב"ד פעם שניה ולא חזרה בה. וקשה מזו, שכתב הוא ז"ל, המורדת הזו כשהיא יוצאה לאחר י"ב חדש בלא כתובה תחזיר כל דבר שהוא של בעל, אבל נכסים שהכניסה לו ובלאותיהן קיימין, אם תפסה אין מוציאין מידה, ע"כ, הנה שפירש ההיא דכלתיה דרב זביד דבסמוך, באומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, ואי איפשר להעמידה כלל, כמו שאני עתיד לכתוב שם בס"ד.

<b>היכי</b> דמי מורדת אמר אמימר בעינא ליה ומצערנא ליה. פי' רש"י ז"ל דכופין ופוחתין לה מכתובתה, דאמרה בעינא ליה ומצערנא ליה שיש לכופה ע"י פחיתת כתובתה, אבל אמרה מאיס עלי, לא בעינא לא הוא ולא כתובתו, לא כייפינן ליה לשהותה, אלא נותן גט מיד אם הוא רוצה, ויוצאה בלא כתובה. נראה מלשונו ז"ל שהוא מפרש לה אמורדת דמתניתין דפוחתין לה מעט מעט, וכפייתה היינו כשמשהין אותה ומצערין אותה לפחות כתובתה מעט מעט. והאומרת מאיס עלי אין כופין אותו לפחות כתובתה מעט מעט ולשהותה עד השלמת זמן הפחתת כתובתה, אלא מפסידין ממנה כתובתה בבת אחת ויוצאה.

<b>ואינו</b> מחוור בעיני. חדא דאפילו האומרת מאיס עלי אלו רצה הבעל לשהותה לכופה ולצערה שלא לגרשה הרשות בידו, ואם כן מהו שאמרו שאין כופין אותה, הא ודאי כופין אותה אלו רצה הבעל. ועוד באמרה בעינא ליה ומצערנא ליה מאי כפייה עבדינן לה בשהויה, הא איהי הכין אמרה ובכך היא רוצה, שלא תפסיד כתובתה בבת אחת אלא שתשהה שיצטער הבעל עד השלמת כתובתה או יוציא ויתן כתובה. ועוד דהא משמע דאי אמרה מאיס עלי אינה יוצאה לאלתר ומפסדת כתובתה אלא לאחר י"ב חדש כמסקנא דגמרא דאמרינן בסמוך, והשתא דלא אתמר לא כמר ולא כמר כו' ומשהינן ליה תרי סר ירחי שתא אגיטא, ובכדי לא אמרינן דמסקנא דגמ' דאמרינן בסמוך והשתא פליג אדאמימר. ועוד דההיא דאמימר נמי לכאורה משמע דמסקנא דגמרא היא, דאמרינן הוה עובדא ואכפייה מר זוטרא ונפק מינה רב חנינא מסורא ולא היא התם סייעתא דשמיא הוא. ועוד דהא משמע דהלכתא כרבותינו, מדדרש רב נחמן בר רב חסדא הכי, ורב נחמן בר יצחק ור' חנינא דקיימי כוותיהו, ורבה ורב ששת נמי דאמרי הלכה נמלכין בה, ואם איתא ואמימר דהוה בתרא מפרש אמורדת דמתניתין, דאלמא משמע דאית ליה כמתניתין, אם כן קי"ל כוותיה דבתרא הוא, ולמה נעשה אמימר חולק על אשלי רברבי. ור"ח והריא"ף ז"ל כרבותינו פסקו.

<b>ומסתברא</b> דאמימר לא בירר דבריו כמאן אי כמתניתין אי כרבותינו, והיכי דמיא מורדת דכופין אותה בפחיתת כתובה מעט מעט כתנא דמתני' ואלו חזרה בה הפסידה כנגד מה שעמדה במרדה, או בהפסד כתובתה כלה אחר ד' שבתות של הכרזה לדעת רבותינו ומביישין אותה בהכרזה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, כגון דאמרה בעינא ליה ומצערנא ליה, דכיון שמתכוונת לצערו אמרה, ומרדה זה אינו בא אלא מצד רע הלב, ושמא עיניה נתנה באחר, דין הוא שנכוף אותה להפסיד כתובתה מיד או כלה או מקצתה ולבישה באסיפת עם. אבל אמרה מאיס עלי, לא כייפינן לה עד שיעברו עליה י"ב חדש, ואם חזרה בה בנתים לא הפסידה כלום מכתובתה, דאנוסה היא, ואין כאן חשש שמא עיניה נתנה באחר, דכיון דרצתה לצאת ממנו בלא כתובה רגלים לדבר שאין כאן רמאות של כלום, ואף על פי שהיא רוצה לצאת בלא כלום ואינה חוששת לפחיתת כתובה ובלבד שיגרשנה מיד, אפילו הכי קרי להכרזה בבתי כנסיות ולפחיתת כתובתה כפיה, לומר שמרחיבין לה זמן בלא הכרזה ובלא הפסד של כלום אולי תחזור בה ותתרצה לו. וכן פירש ר"ח ז"ל לקמן, ומשהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא, ואם אמר לה הבעל אתן לה הגט לאלתר ואטול כל נכסיה לא משגחינן ביה, אלא משהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא להמלך בה. והא דאכפייה מר זוטרא, שהיה מצער אותה להכריז עליה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ולפחות כתובתה מיד. ואסיקנא דאין כופין כלל, והא דמר זוטרא סייעתא דשמיא הואי.

<b>כלתיה</b> דרב זביד הוה תפיסה חד שיראי. פרש"י ז"ל מרדה ואמרה מאיס עלי. וכן משמע ודאי, דאלו באומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, בהא אפילו תפסה בלאותיה של נכסי צאן ברזל מפקינן מינה, דכ"ע פוחת הוא כנגד כתובתה ואפילו בלאות של נדוניא הקיימין. ואפילו קרקע שהכניסה לו במשמע, דלא חדש ר' יוסי אלא שהוא פוחת אפילו נכסי מלוג, דאלמא לרבנן אפילו קרקע של נכסי צאן ברזל פוחת כנגדו והולך, וכמו שכתבתי במשנתנו. ואין לפרשה באומרת בעינא ליה ומצערנא ליה ובבלאות של נכסי מלוג, דהא נמי משמע דלרבנן אפילו לא תפסה מפקינן מיניה ויהבינן לה, דהא לא אמרו אלא עד כנגד כתובתה, ונכסי מלוג אינם בכלל כתובתה כלל, וכדתנן מה יעשה בכתובתה ובנכסים הנכנסים והיוצאים עמה, דאלמא הנכסים הנכנסים והיוצאים עמה שהם נכסי מלוג אין לשון כתובה בכל מקום כולל אותם. ולא שנא נכסי מלוג שהיו לה בשעה שהתחילה למרוד ולא שנא שנפלה לה לאחר מכאן לא הפסידה מהם כלום לדעת רבנן. ור"ח שפירש בשתפסה בלאות של נכסי מלוג, נראה שסמך על גמרא דבני מערבא שכתבתי במשנתנו. ואינה ראיה, דאפשר לפרש פרה פורנין נכסי צאן ברזל שהם שבח כתובתה, כמו שכתבתי שם. ועוד ראיה לדברינו מדאמרינן בריש פרקין תנאי כתובה ככתובה למאי נפקא מינה למורדת, ואם איתא דהפסידה אפילו בלאותיה קיימין של נכסי מלוג שהיו לה בשעת מרדה, ומאי שנא משום תנאי כתובה ככתובה, לא יהא אלא נכסים שנתנו לה במתנה או שנתן לה הוא אחר שכנסה, הרי פוחת והולך הוא כנגד כל נכסיה. אלא ודאי משמע דדווקא נכסים שנכנסו בכלל כתובתה פוחת אבל נכסי מלוג אינו פוחת כלל. ומיהו בתשובת הרי"אף ורבינו האיי ז"ל נמצא שדנו שאפילו מתנה לחוד דבתר נישואין מפסדה, וכן דעת הרב ר' יוסף הלוי אבן מיגש. ולפי דבריהם איכא למימר דהתם קמ"ל דאפילו תוספת מפסדת, וכל שכן מתנה שנתן לה הוא, אדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה, וכן תרץ לדעתם הרמב"ן ז"ל. ומכל מקום אכתי משמע במתנה שנתנו לה אחרים לא הפסידה כמו שכתבתי, ומינה בנכסי מלוג בכל כלל לא מפסדא.

<b>אמר</b> להו רב גמדא משום דרב זביד גברא רבא הוה אכפיתו דינא עלויה והא מיבעיא בעי לה רבא ולא אפשיטא. איכא למידק דהא ודאי כיון דלא אפשיטא דינא הכי דהיכא דקיימי לוקמוה. י"ל דאינהו אף בלאותיה שנשארו ביד רב זביד הוו מפקי מיניה ויהבי לה, דהא לא הפסידה בלאותיה הקיימין קאמרי, ומשום הכי אמר להו דמאי דלא תפסה מיהא לא נפיק מיניה. ואינו מחוור בעיני, דאם כן כי אסיקנא והשתא דלא אתמר לא כמר ולא כמר דתפסה לא מפקינן מינה דלא תפסה לא יהבינן לה, והיינו ממש דרב גמדא, והכא משמע דלא מפקי' כחד מיניהו, דאם איתא הוה ליה לבעל הגמרא לאסוקי אמלתיה ולמימר דתפסה לא מפקינן מינה דלא תפסה לא יהבינן לה כרב גמדא. אלא נראה לי דאדרבא הא דאמר רב גמדא בלישנא בתרא שפיר קאמר, דכיון דנכסים בחזקתיה ואין לה בהדיה אלא שעבוד בלחוד, כיון דלא ידעינן אי איתיה לשעבודה או לא לא תטול היא, ואפילו תפסה מפקינן מינה, דאוקימנא ממונא בחזקת מאריה. ואדרבא מאי דאמרי אמימר ומר זוטרא ומר בר רב אשי ללישנא בתרא ואי נמי לרב גמדא ללישנא קמא קשיא. ויש לי לומר דמאן דאית ליה האי דלא מפקינן מינה, משום דאלים שעבודא באותן נכסים לפי שהן שבח בית אביה ויכולה היא לומר שכלי אני נוטלת, כדאיתא ביבמות פרק אלמנה לכהן גדול, הילכך הרי הן כשלה ולא מפקינן מינה אלא בראיה, וכל שהדין מסופק במאי דתפיסה מיניהו לא מפקינן מינה. ולא עוד אלא מאי דלא תפסה חשבינן כאלו הן ברשותה, ואפילו תפס בהם הבעל מפקינן מיניה ויהבינן לה. ומאן דאית ליה הכא במאי דתפיסה מפקינן מינה, עביד ליה לשעבודה כשאר שעבודין דעלמא מפקינן מינה. כן נראה לי.

<b>והשתא</b> דלא אתמר לא כמר ולא כמר. כלומר דלא אפשיטא אם הפסידה בלאותיה קיימין, דתפיסה לא שקלינן מינה ואפילו תפסה בעדים, דהא ספוקי מספקא לן הני ברשותיה דמאן קיימי, ולא תפסה לא יהבינן לה.

<b>ומשהינן</b> לה תריסר ירחי שתא אגיטה. כלומר כשאמרה מאיס עלי. אבל אמרה בעינא ליה ומצערנא ליה, כיון שעברו עליה ד' שבתות בהכרזה ושלחו לה מב"ד ולא חזרה בה הפסידה הכל, ואם רצה הבעל לגרש אין בכך כלום. והטעם נותנת, דלמה משהין אותה, והלא אפילו חזרה בה ונתרצית לו מה שהפסידה מכתובתה הפסידה, ואם רצה הבעל לשהותה צריך הוא לכתוב לה כתובה אחרת, אם כן שהייתה מה הוא עושה. וי"מ דאכלהו קאי, ולומר שאם פחתו לה כתובתה ז' טרפעיקין בכל שבת כתנא דמתניתין, אי נמי אחר ששלחו לה בית דין והכריזו עליה ושלחו לה כרבותינו, אף על פי שהפסידה הכל אינו מגרש עד השלמת י"ב חדש. ואף על פי שאינה מרווחת כלום בשהייה זו, אפשר שעשו כן משום שגנאי הוא לבנות ישראל שמתגרשות מבעליהן מפני החשד, וכמו שאמרו בנדרים מה ראתה אמן של אלו להתגרש, ושמא תוך זמן זה מריצין זה עם זה ותשאר זאת עם בעלה.

<b>ולענין</b> פסק הלכה במורדת קי"ל כרב הונא דאמר מורדת מתשמיש אבל ממלאכה לא הויא מורדת, וכן פסקו הראשונים ז"ל. והריא"ף ז"ל הביא ראיה מדעת אמימר, היכי דמי מורדת דאמרה בעינא ליה כו', דאלמא מתשמיש הוא דהויא מורדת כרב הונא, כלומר דהתם איכא צערא, אבל ממלאכה ליכא למימר בעינא ליה כו'. ומיהו אין זו ראיה, דהא אסיקנא דכלי עלמא מורדת מתשמיש הויא מורדת, משום הכי אצטריך לאשמועינן באי זה ענין הויא מורדת מתשמיש, אפשר נמי ממלאכה הויא מורדת כר' יוסי בר חנינא. וזו מתשובותיו של הראב"ד ז"ל. והראב"ד ז"ל מביא ראיה מיהא דאמר ליה רב חייא בר יוסף לשמואל ונדה בת תשמיש היא, ואם איתא מאי קשיא ליה, נימא ליה נדה משום מלאכה, ושמואל נמי מאי דחקיה לתרוצי אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו, נימא ליה נדה משום מלאכה היא. וגם זו אינה ראיה, דהא דומיא דחולה משמע להו כלה בריתא ולאו משום מלאכה היא, וכדאוקימנא לעיל דפרכינן מינה למ"ד ממלאכה ומסייעינן מינה למ"ד מתשמיש. והראיה הנכונה מדבעי מיניה רב חיא משמואל מה בין מורד למורדת צא ולמד משוק של זונות אי נמי זו יצרה מבפנים וזה יצרו מבחוץ. ואם איתא דממלאכה נמי הויא מורדת אכתי לא שמעתי אלא מורדת מתשמיש, אבל ממלאכה מה בין מורד למורדת, אדרבה צערה של אשה משל איש שאין לה מזונות ופרנסה. אלא על כרחין הלכתא כרב הונא דממלאכה לא הויא מורדת, שאין מורד בממון, אלא באומרת איני עושה כופה אותה בשוטי או שאינו זנה או ב"ד מוכרין לו מכתובתה בטובת הנאה כדי שישכור עליה עבד או שפחה לשמשו.

<b>ולענין</b> דיני המורדת היכא דאמרה בעינא ליה כו', קי"ל כרבותינו דחזרו ואמרו מכריזין עליה ד' שבתות זו אחר זו, כדדרש רב נחמן בר רב חסדא ורב נחמן בר רב נחמן ור' חנינא ורבה משמיה דרב ששת, דכלהו סבירא להו הכין. ושתי פעמים שולחין לה מב"ד אחת קודם הכרזה ואחת לאחר הכרזה כרמי בר חמא, דהא לא אשכחן אמורא דפליג עליה. ואיכא מאן דאמר דיכול הבעל לגרש אותה מיד, ואם גרשה אחר ד' שבתות של הכרזה הפסידה כל כתובתה, ואיכא מ"ד דלעולם אינה מגרשה אלא לאחר י"ב חדש. והראשון נראה עיקר. וכשהיא יוצאה אין לה לא עיקר כתובה ולא תוספת ולא כתובה ולא נדוניא ואפילו בלאותיה קיימין של נכסי צאן ברזל ואפילו הכניסה לו קרקע, ולא נסתפקו בגמרא בבלאותיה הקיימין אלא באומרת מאיס עלי, וכמו שכתבתי למעלה, ואפילו תפסה מפקינן מינה. וכל שכן מה שכתב לה הוא מדידיה. ובתשובות הרב רבינו האיי גאון והרי"אף ז"ל אפילו מה שכתב לה אחר נשואין דלמשקל ולמיפק לא יהיב לה, וכן כתב הרא"ם ז"ל. אבל נכסי מלוג אינה מפסדת מהן כלום ונוטלת בלאותיה קיימין ויוצאה, ואפילו לא תפסה מוציאין מבעל ונותנין לה. דלא אמרו אלא כנגד כתובתה, ונכסים הנכנסים והיוצאים עמה שהם נכסי מלוג שלה אינם בכלל כתובה. ויש מי שאומרים שאפילו בלאותיה של נכסי מלוג שלה שביד הבעל אין מוציאין מידו, וכבר כתבתי שאין הדבר נראה כן.

<b>ולענין</b> האומרת מאיס עלי ואיני חפצה לא בו ולא בכתובתו אלא אצא בלא כלום ובלבד שיגרשני, אינה מפסדת כלום עד י"ב חדש. ולאחר י"ב חדש אם עדיין היא עומדת במרדה הפסידה כתובתה, ואם רצה הבעל לגרש מגרש. ואם גירש בתוך י"ב חדש לא הפסידה כלום בתוך זמן זה ואין כופין אותה כלל ואין מכריזין עליה, שאין כופין אותה ליבעל למאוס לה, וזו כאנוסה היא, ואין חוששין שמא עיניה נתנה באחר, אחר שהיא רוצה לצאת בלא כלום. וכן כתב ר"ח ז"ל שאם רצה הבעל לגרש תוך זמן זה וליטול נכסיה אין שומעין לו. וכשיוצאה הפסידה נדוניא ועיקר כתובה ותוספת, וכל מה שנתן לה הבעל משלו, שלא כתב ולא נתן לה הבעל משלו אלא אדעתא למיקם קמיהו אדעתא למשקל ולמיפק לא כתב לה. אבל בבלאותיה הקיימין בנכסי צאן ברזל אבעיא ליה לרבא ולא אפשיטא ליה, ואסיקנא כיון דלא אתמר לא כמר ולא כמר מאי דתפסא ואפילו בעדים לא מפקינן מינה, ואפי' ומאי דלא תפסא לא יהבינן לה. ונכסי מלוג לא הפסידה כלום אלא בלאותיה קיימין שלה ואפילו לא תפסה יהבינן לה. ואין לה מזונות מבעל תוך הזמן הזה דכיון דאינה רוצה בו אין לה מזונות ממנו. וגרסינן בירושלמי המורדת והיוצאה משום שם רע אין לה לא מזונות ולא בלאות. וכן כתב הרי"אף ז"ל בהלכות. ואם מת הבעל תוך הזמן הזה גובה כל כתובתה מן היורשין, שהרי לא הפסידה כלום. מה שאין כן באומרת בעינן ליה כו', דמה שהפסידה הפסידה. ולאחר י"ב חדש אם רוצה לקיימה כותב לה כתובה אחרת.

<b>ומיהו</b> אפילו באומרת מאיס עלי אין כופין אותו להוציא, שלא אמרו בכאן אלא אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה, אבל כייפינן ליה לא אמרו, דלעולם אין הבעל מוציא אלא לרצונו. וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שכתב דבמאיס עלי כופין אותו להוציא לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה, ואין דבריו במקום זה מחוורין, דאנו אין לנו כפייה בבעל אלא באותן השנויין במשנתנו שכופין אותם להוציא, או לפסולות בין דאוריתא בין דרבנן. ותנן בפ"ק דנדרים חזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה אלא האומרת טמאה אני לך תביא ראייה לדבריה נטולה אני מן היהודים יפר חלקו ותהא משמשתו, אלמא דאין כופין ואף לא מבקשין, ואף על פי שבאה שם מחמת טענה ואסרה נפשה עליו ועל כל העולם, אפילו הכי חוששין שמא עיניה נתנה באחר, כל שכן בזו. ותנן נמי פרק ב"ש הנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה ומת בעלה כופין אותו לחלוץ לה ואם מתחלה נתכוונה לכך מבקשין ממנו, והתם כיון שנדרה הימנו הא ודאי מאוס הוא לה ואפילו הכי אין כופין. ובריש פרק הנזקין אמרו כי היכי דכי מפיק לה איהו תקינו לה רבנן מיניה כי נפקא איהי נמי לתקנו ליה כתובה מינה, ואמרינן אשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו מוציא אלא לרצונו אפשר דמשהא לה בגט. אלמא אין כופין אותו לגרש לעולם, דאם איתא היאך הוא יכול לשהותה לימא מאיס עלי ויוצאה, ואם היה אפשר לה בשום פנים לגרש את עצמה היו מתקנין לו כתובה ממנה. ותנן בפרק המדיר האיש שנולדו בו מומין אין כופין אותו להוציא, וההוא ודאי מאוס מפני מומין ואפילו הכי אין כופין. ויש שכופין להוציא וליתן כתובה קאמר. וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפירושי המשנה שלו ביבמות פרק ב"ש, דכל מקום שאמרו כופין ר"ל ותתן כתובה, וכל מקום שאמרו מבקשין כדתנן התם הנודרת הנאה מיבמה כו' לאחר מיתת בעלה מבקשין שיחלוץ לה, היינו שמבקשין שיחלוץ ויתן לה כתובה, ואם נתרצה מוטב ואם לאו כופין אותו על החליצה ותצא בלא כתובה. וליתא דאין כופין סתמא קתני, ואם איתא היכי שבק תנאי עיקר דהיינו כתיבת הגט, אדרבה כופין אלא שאינו נותן כתובה. ועוד דהא איכא מאן דתני התם היו בו מומין, ואם איתא דלעולם כופין ליתן גט אלא שאין כופין ליתן כתובה קאמר, צריכה למימר שאם היו בו מומין מעיקרא וסברא וקבילה שאינה יוצאה ונוטלת כתובה, אטו כתב לה כדי למשקל ולמיפק לה בעל כרחו, ובכי האי מי אמר ר"ג במומין גדולים כופין אותו להוציא וליתן כתובה. אלא על כרחין אין כופין אפילו ליתן גט קאמר, וה"ג ליתן גט בלא כתובה קאמר ואליבא דמ"ד היו, כן נראה לי. וגרסינן בירושלמי בריש פרקין רוצה הוא ליתן כמה כדי שלא תחזור בה ויכולה היא לא כן תני האיש אינו מוציא אלא לרצונו מעיקא ליה והוא מגרש לה, אלמא אין כופין אותו לגרש. וגרסינן נמי בירושלמי בפרק אלמנה נזונית אמר שמואל אין מעשין אלא לפסולות כגון אלמנה לכ"ג, והא דתנן המדיר את אשתו יוציא ויתן כתובה, ומפרק שמענו שמוציא שמענו שכופין, לומר שבכל מקום שאמרו יוציא ויתן כתובה, אין כופין להוציא אלא כופין ויתן כתובה ומבקשין ממנו ליתן גט.

<b>זהו</b> דין המורדת והאומרת מאיס עלי. אבל רבינו אלפסי ז"ל כתב בהלכות שהגאונים ז"ל תקנו כמו שכתוב בהלכות. ואפשר שלא תקנו הגאונים כן אלא לדורם לצורך שעה, אבל עכשו אין מקילין בדבר, וכן כתב הרמב"ן ז"ל והרב ר' זרחיה הלוי ז"ל. ירושלמי א"ר יוסי אילין דכתבין אין שינה אין שינת תנאי ממון הוא ותנאו קיים.

<b>לפי</b> ששמח אני בתורתך ועלז במשאך ובמתנך, ראיתי להרחיב לפניך ההלכה כסדרה ומה שיצא ממנה לפי מה שנראה לי, ולא ראיתי לקצר בפסק הדין במה שנחלקתם בו שם. גם לא רציתי לכתוב לך על כל דקדוק ודקדוק שדקדקת בענין כפיית הגט, כי מדברי אלה תעמוד על עיקר הענין במה שאני בו, וכתבתיה כמו שהיא כתובה בחדושי. ומה שכתבתי לך אשתקד בההיא דתנן הקטר חלבים ואברים עד חצות בפלוגתא דר' אלעזר בן עזריה, וכתבתי לך שני תירוצין ואמרתי שהאחרון עיקר, חזרתי וראיתי שהראשון עיקר, ואין מפרשין לחכם, וסבור אני שגם אתה מצאת מקום העיון. ושלום תורתך ושלומך עם שלום ביתך יגדל נצח כנפשך וכנפש נאמן בריתך הכותב שלמה ב"ר אברהם זלה"ה אבן אדרת

<b>ואנא</b> קרא לי בשלום לשלם בתורתו ובמעלותיו הרב הגדול ר' מרדכי אביך זה ילדך המקום בעזרו ושלום.

<b>יתנך</b> השם עליון, ישלח עזרך מקדש ויסעדך מציון, כי חמודות אתה מלידה ומבטן ומהריון, ואתה בטובך עשית לי בכתבך במעלות אפריון, ומלאת בכבוד את הגליון, ואני מה אשיב ולא מצאה ידי עתה די השיב אליך, רק החיים והשלום ילוו עליך, כלבבך וכלבבי ישליו אוהביך, והיית אך שמח, דורש שלום תורתך ושלום ביתך, הכותב שלמה ב"ר אברהם זלה"ה אבן אדרת

<h2>סימן קעז</h2>
==
<b>זה</b> פסק דין הרב שלמה ב"ר אברהם בן אדרת עם יתר חכמי ברצלונא מזה הענין

<b>האשה</b> האומרת מאיס עלי, חיישינן שמא עיניה נתנה באחר, ועלה מצאה וטוענת כן כדי להתגרש, עד שתביא ראיה לדבריה. כיצד שתאמר מאיס עלי ואיני רוצה לא בו ולא בכתובתו, וכמו שפרש"י ז"ל. וכל שאומרת כן אינה מפסדת כלום עד י"ב חדש, ולאחר י"ב חדש אם עדין עומדת במרדה הפסידה כתובתה, ואם רצה הבעל לגרש מגרש, ואם גרש תוך י"ב חדש לא הפסידה כלום תוך זמן זה. ואין כופין אותה כלל ואין מכריזין עליה, שאין כופין אותה ליבעל לשנוא לה. וזו כאנוסה היא, ואין חוששין שמא עיניה נתנה באחר, אחר שרוצה לצאת בלא כלום. וכן כתב ר"ח ז"ל שאם רצה הבעל לגרש תוך זמן וליטול נכסיה אין שומעין לו. וכשיוצאה הפסידה נדוניא ועקר כתובה ותוספת וכל מה שנתן לה הבעל משלו, שלא נתן לה ולא כתב לה אדעתא למשקל ולמפק אלא אדעתא למיקם קמיה. אבל בלאותיה הקיימין דנכסי צאן ברזל אבעיא ליה לרבא ולא אפשיטא, ואסיקנא דכיון דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, מאי דתפסה ואפילו בעדים לא מפקינן מינה, ומאי דלא תפסה לא יהבינן לה. ונכסי מלוג לא הפסידה כלל, אלא בלאותיה הקיימין שלה, ואפילו לא תפסה יהבינן לה. ואין לה מזונות מבעל תוך זמן זה, דכיון שאינה רוצה בו אין לה מזונות ממנו, דגרסינן בירושלמי דהמורדת והיוצאת משום שם רע אין לה מזונות ולא בלאות. וכן כתב הריא"ף ז"ל בהלכות. ואם מת הבעל תוך זמן זה גובה כתובתה מיורשים שלא הפסידה כלום. מה שאין כן באומרת בעינא ליה ומצערא ליה דמה שהפסידה הפסידה. ולאחר י"ב חדש אם רוצה לקיימה כותב לה כתובה אחרת.

<b>ומיהו</b> אפילו באומרת מאיס עלי אין כופין אותו להוציא, שלא אמרו כאן אלא אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה, אבל כייפינן ליה לא אמרו, דלעולם אין הבעל מוציא שלא ברצונו. וזה שלא כדברי הר"מ ז"ל שכתב דבמאיס עלי כופין אותו להוציא, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה. ואין דבריו במקום זה מחוורין, דאנו אין לנו כפייה בבעל אלא באותן השנויין במשנתנו שכופין אותו להוציא או לפסולות בין דאוריתא בין דרבנן. ותנן בפ"ק דנדרים חזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה אלא האומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה נטולה אני מן היהודים יפר חלקו ותהא משמשתו, אלמא אין כופין אף לא מבקשין, ואע"פ שבאה שם מחמת טענה ואסרה נפשה עליו ועל כל העולם אפילו הכי חוששין שמא עיניה נתנה באחר וכל שכן בזו. ותנן נמי ביבמות פרק ב"ש הנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה ומת כופין אותו לחלוץ ואם מתחלה נתכוונה לכך מבקשין ממנו, והתם כיון שנדרה ממנו ודאי מאוס לה ואפילו הכי אין כופין. ובריש פרק הנזקין אמרו כי היכי דמפיק לה איהו תקינו לה רבנן כתובה מיניה כי נפקא איהי נמי ליתקון ליה כתובה מינה, ואמרינן אשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו מוציא אלא לרצונו אפשר דמשהי לה אגט, אלמא אין כופין אותו לגרש לעולם, דאם איתא, היאך הוא יכול להשהותה תימא מאיס עלי ויוצאה. ואם היה אפשר לה בשום פנים לגרש את עצמה היו מתקנין לה כתובה ממנה. ותנן בפרק המדיר האיש שנולדו בו מומין אין כופין אותו להוציא, וההוא ודאי מאוס מפני מומיו, ואפילו הכי כופין. ויש שדוחין בו להוציא וליתן כתובה קאמר, וכן כתב הרמב"מ ז"ל בפי' המשנה ביבמות פרק ב"ש, דבכל מקום שאמרו כופין ר"ל ותתן כתובה, וכל מקום שאמרו מבקשין, כדתנן הנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה כו' לאחר מיתת הבעל מבקשין שיחלוץ לה ויתן כתובה, ואם נתרצה מוטב ואם לאו כופין על החליצה בלא כתובה. וליתא דאין כופין סתמא קתני, ואם איתא היכי שביק תנא עיקר דהיינו כתיבת הגט, אדרבא כופין אלא שאינו נותן כתובה. ועוד דהא איכא מאן דתני התם היו בו מומין, ואם איתא דלעולם כופין ליתן גט אלא שאין כופין ליתן כתובה, צריכה למימר דאם היו בו מומין מעיקרא וסברא וקבלא שאינה יוצאה ותטול כתובה, אטו כתב לה אדעתא דמשקל ומיפק בעל כרחיה, ובכי הא מי אמר ר"ג במומין גדולים כופין אותו להוציא וליתן כתובה. אלא על כרחנו אין כופין אף ליתן גט קאמר, ולר"ג יתן גט בלא כתובה דאיכא למ"ד היו. כן נראה לי. וגרסינן בירושלמי בריש פרקין רוצה הוא ליתן כמה כדי שלא תחזור בה ויכולה היא לא כן תני האיש אינו מוציא אלא לרצונו מעיקא ליה ומגרש לה, אלמא אין כופין אותו לגרש. וגרסינן נמי בירושלמי בפרק אלמנה נזונת אמר שמואל אין מעשין אלא לפסולות כגון אלמנה לכהן גדול והא תנינן המדיר את אשתו כו' יוציא ויתן כתובה, ומפרק שמענו שמוציא שמענו שכופין, לומר שבכל מקום שאמרו יוציא ויתן כתובה, אין כופין להוציא אלא כופין ליתן כתובה ומבקשין ליתן גט. זהו דין המורדת והאומרת מאיס עלי.

<b>אבל</b> הרב אלפסי ז"ל כתב בהלכות שהגאונים ז"ל תקנו כמו שכתוב בהלכותיו. ואפשר שלא תקנו כן אלא לדורם לצורך שעה אבל עכשו אין מקילין בדבר. וכן כתבו הרב ר' משה בר נחמן ורבינו זרחיה הלוי ז"ל. וכן אמר ר"ת ז"ל שאי אפשר לומר שכופין הבעל לגרש אלא באותן שנאמרו בפירוש בגמ'. ומעולם לא שמענו בכל גלילותינו שכופין הבעל לגרש ואפילו באומרת מאיס עלי, ובכל יום מעשים בארצותינו באומרת מאיס עלי שאין כופין הבעל ליתן גט, ולא שמענו מי שפקפק בזה בגלילותנו ובצרפת.
<b>שלמה</b> ב"ר אברהם בן אדרת. יהודה ב"ר אושעיא תמ"ך. יהודה ב"ר בנבנשת זלה"ה. מכיר ב"ר ששת תמ"ך ח"ן. יצחק ב"ר טדרוס זלה"ה. זרחיה ב"ר ששת תמ"ך ח"ן. משלם ב"ר יצחק חי. שמואל ב"ר יוסף זלה"ה. שלמה ב"ר יצחק ן' אדרת. אברהם ב"ר ראובן זלה"ה. אברהם ב"ר שמואל ב"ר יהודה זלה"ה. יצחק ב"ר יוסף בן יש"י. שאלתיאל ב"ר שמואל בן שאלתיאל זלה"ה

<h2>סימן קעח</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן ולאה אשתו שהיו דרים ביחד עם יעקב אבי ראובן ועם רחל אשתו, וחלתה לאה הנזכרת ולא היה בעלה בעיר, ומפני שלא היו מספיקין לה צרכיה בבית חמיה הלכה לבית אביה להתרפאות שם. ולימים אחדים בא ראובן ועודה בבית אביה, ולא הספיק לה צרכי רפואתה ולא מזונותיה לא בשעת חליה ולא אחר שנתרפאת, והיא לותה ואכלה. ועכשיו תובעת מראובן בעלה מה שלותה. וראובן טוען שאינו חייב לה הואיל ויצאת מביתו שלא ברשות, וכל זמן שלא תשב עמו אין לה מזונות. והיא אומרת שרוצה בו ואינה מורדת אלא חפצה לעשות כל מה שראוי לבת ישראל כמותה לעשות לבעלה, ולא יצאה אלא מחמת שלא היו מספיקין לה צרכי מזונותיה ורפואתה בבית חמיה, ואם רוצה בה להשיבה אל ביתו אליו תשוב, ובלבד שיפרע מה שלותה ואכלה. ויש מי שאומר שהדין עם ראובן, דהואיל ולא שלחה מביתו והיא יצאה מעצמה אין לה מזונות, שהרי בביתו מטה ושלחן תבא ותתפרנס. ועוד שאינה עושה לו הדברים שהיא חייבת לעשות לבעלה, ולפיכך אין לה מזונות. ויש מי שאומר הדין עמה, שאין האשה מפסדת מזונות אלא המורדת, אבל חפצה לעמוד לפני בעלה, הבעל חייב ברפואתה ובמזונותיה ולשלם מה שלותה, וכל שלא הפסידה כתובתה יש לה מזונות, ולאה זו הואיל ולא מרדה לא הפסידה כתובתה, וכל שלא הפסידה כתובתה לא הפסידה מזונות. הודיעני הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם לאה. ומפני שראיתי שתי הכתות שנחלקו בדבר, אצטרך להרחיב בו הדבור. ואומר כל שלותה לאה לצורך מזונותיה ורפואתה בעוד שלא היה בעלה בעיר, בודאי חייב הבעל לשלם מה שלותה, שלא נחלקו אלא בשעמד אחד ופרנסה מעצמו, אבל לותה היא לא, וכדמוכח ביבמות פרק יש מותרות ובכתובות פרק שני דייני גזירות גבי כיצד אמרו הממאנת אין לה מזונות. וגם בזו אני אומר, שלא אמר חנן אלא במפרנס ופורע הפרנסה מחמת הבעל דומיא דפורע חובו, אבל במפרנס סתם לא הניח מעותיו על קרן הצבי אלא חוזר ונוטל מן הבעל, שהרי ההנהו, והרי זה כיורד לתוך שדה חברו ונטעה, וכיתום הסמוך על בעל הבית. ויש לי בזה ראיות מוכרחות לפי דעתי ואין זה מקומן. ואפילו לאחר שבא ראובן בעלה, אם עודה חולה ואינו זנה ולא מפרנסה ועמדה ולותה, חייב לפרוע מה שלותה בין למזונותיה בין לרפואתה הדומה למזונות, דהיינו שאין לה קצבה.

<b>ומה</b> שטען שהוא לא שלחה מביתו, אינה טענה, שהרי הוצרכה לצאת אצל אביה שמשתדל ברפואתה. ואפילו היה חמיה משתדל ברפואתה, מה הנאה יש לראובן בין עומדת כאן בין עומדת כאן, והיא אינה מורדת. ואי משום מלאכה, חולה לאו בת מלאכה היא, וכמו שאמרו בפרק אף על פי.

<b>אבל</b> אם לאחר שבא ראובן ונתרפאת היא, אף על פי שאינה מורדת מתשמיש, אם אינה רוצה לשוב אצלו ולעשות לו הדברים שהאשה חייבת לעשות לבעלה לפי מה שהיא אשה, כי יש נשים שמכניסות לבעל שפחות או נדוניא שיש בה כדי לקנות שפחות, ויש שאינן מכניסות, וכבר ידעתם שהדין מוחלק בזה כמו שנזכר במשנת אף על פי, וכפי מה שיש לו עליה מן המלאכות הקטנות, כעושה מטתו ומרחצת פניו ידיו ורגליו, מעכב מהמזונות כנגד שכר מי שישמשנו באותן מלאכות, או שוכר עליה ממקום אחר, הא יתר מכאן לא. ואף על גב דקיימא לן כמאן דאמר מורדת מתשמיש ולא ממלאכה, היינו דלא קנסינן לה בטרפעיקין, אבל מ"מ מסתברא שאם ירצה שוכר עליה מי שישמשנו. ואף על פי שראיתי לראשונים ז"ל שאמרו שאין קונסין אותה בממון אלא שמשמתין אותה, נראה בעיני שלא אמרו אלא שאין קונסין אותה בקנס השנוי במורדת, אלא אם רצה לשכור עליה מי שישמשנו עושה, ואם אינו רוצה לשכור מנדין אותה עד שתשוב. ואם אינה רוצה לעשות וליתן לו מעשה ידיה, אין לה מזונות. ואף על פי שהמזונות עיקר, כבר תקנו לבעל מעשה ידיה תחת מזונות, ואם היא אינה רוצה לעשות לו תפסיד מזונות, שאין לך נזונת ואומרת איני עושה. ואפילו עושה ואינה משמשתו באותן מלאכות קטנות השנויות במשנתנו והוא צריך לשכור מי שישמשנו באותן המלאכות, שוכר עליה כפי הראוי כמו שאמרנו, אבל להפסיד מזונותיה לא.

<b>ולפי</b> שלא נתבאר לי מלשון השאלה מה שהיא טוענת שתשוב לבית בעלה אם יביאה אל ביתו ויפרע מה שלותה, ונסתפקתי אם היא מתעכבת בלבד מחמת שהוא אינו קורא לה, או שאינה רוצה לשוב אליו עד שיפרע מה שלותה ואחר כך יביאנה ואז תשוב אליו. על כן אני אומר, שאם מחמת שהוא אינו רוצה להביאה ולקרוא לה, מסתברא שאינה מפסדת על זה כלום, שהוא אינו רוצה בשמושה, כי שמא בושה ממנו אחר שלא הראה לה פנים בעוד שהיתה חולה ואחר שנתרפאת, מפני שיצאה שלא ברשות, ואין כאן מרד כלל לא מתשמיש ולא ממלאכה. ועוד שאם יבא הוא אצלה אינה מונעתו מכלום. אבל אם היא מעכבת אף מחמת פרעון מה שלותה, בזה יראה שאינו חייב לזונה, דקרוב הוא בעיני לומר שזה אחד מדרכי המורדת באומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, דכל האומרת בעינא ליה ומצערנא ליה טענה יש לה על הצער שהיא רוצה לצערו. וגם זו עילה מצאה לצערו ותולה בפרעון מה שלותה.

<b>וכל</b> זה שאמרנו שאבדה מזונות במרדה, זהו לדעת הר"ם במז"ל וכדעת הרב אלפסי ז"ל שכתב כן באומרת מאיס עלי. אבל מעיקר הגמרא אינו נראה כן, שלא נאמר כן בגמרא בשום מקום, ואין במורדת אלא פחת כתובה בלבד, ומזונות ומעשה ידיה שהם זה כנגד זה, שאם אמרה איני עושה אינה נזונת ומדרבנן. והרי מגורשת ואינה מגורשת שאינה נכנסת לו לחדר ונזונת. ואין לדחות דשאני התם דהוא נתן אצבע בין שניה שגרש, דמי לא עסקינן דארגילה היא קטטה בינו ובינה ומתוך כך הוצרך לגרש. וכל שכן לדעת הרמב"ם ז"ל בעצמו שכתב דפעמים שמגרש בעל כרחו באומרת מאסתיו, ובמגורשת ואינה מגורשת אפילו כזו מאן לימא לן דאינה נזונת, דאם כן הוה להו לפרושי במגרש מדעתו. והלין תרי סר ירחי שתא לית לה מזוני שכתוב בהלכות הרב אלפסי ז"ל, אינו מעיקר הגמרא ואינו נמצא בספרים שלנו. ואלא מיהו בגמרא דבני מערבא בפרק אף על פי מצאתי ר' חנינא בשם ר' ישמעאל ב"ר יוסי היוצאת משום שם רע אין לה בליות האיש לה רב סימון ור' יהושע בן לוי המורדת והיוצאה משום שם רע אין לה מזונות ולא בליות ע"כ.

<b>ומכל</b> מקום הטענה שתלה עצמו עליה מי שאומר שהדין עמה, שכל שלא הפסידה כתובה לא הפסידה מזונות וכדמשמע בפרק יש מותרות, לא דק, דלא אמרו שם אלא בפסולות, אבל בכשרות יש כאומרת איני ניזונת ואיני עושה שיש לה כתובה ואין לה מזונות, ומוחלת כתובתה לבעלה יש לה מזונות בחייו ואין לה כתובה עד שיחזור ויכתוב לה.

<h2>סימן קעט</h2>
==
<b>ולענין</b> מה שאמרת אם צריכה להראות כתובתה לפני בית דין כשתובעת מזונות אלו מבעלה אם לאו, דיש אומרים שאם לא הוציאה כתובה אין לה מזונות.

<b>תשובה</b> מסתברא שאינה צריכה להראות. שהרי יושבת תחת בעלה, וחזקה של זו שיש לה כתובה ומזונות עד שיטעון הבעל בריא שמכרה או מחלה לו כתובתה. ולא עוד אלא אפילו מכרה או מחלה כתובתה לבעלה יש לה מזונות בחיי הבעל כמו שכתבנו, דעד כאן לא קאמר רב חסדא משמיה דר' אלעזר המוחלת כתובתה לבעלה אין לה מזונות, אלא מזונות שלאחר מיתה ומן היתומים, לפי שהן מתנאי כתובה, אבל מן הבעל אית לה, שאין מזונות אלו מתנאי כתובה אלא מדאוריתא. ואף רש"י ז"ל כן פירש. ולפיכך עד שיביא הבעל ראיה שמחלה לו המזונות בפירוש חייב.

<b>וכל</b> שכן כשלא טען הבעל כן. דלא גרעה כתובה מחוב דעלמא, שאילו טוען את חברו מנה הלויתיך בשטר ואבד שטרי, אם לא טען הלה פרעתיך אין אנו חוששים לכלום ואומרים לו פרע ויכתוב שובר. וכל שכן בשטר כתובה, דכל שיושבת תחתיו הוי תוך זמן, וכל תוך זמן אינו נאמן, דלא גרעה מחוב דעלמא. ועוד דאפילו במזונות שעברו, אם לא טען בבריא אין טוענין לו. ואפילו טען הוא חייב שבועת היסת, דלא גרע ממלוה על פה וכופר בכל דמחייב שבועה מדרב נחמן. וכל שכן במזונות העתידין שאינו נאמן עד שיביא ראיה, שהרי מחוייב הוא במזונותיה דבר תורה כל שיושבת תחתיו, ועליו הראיה. והיינו נמי טעמיה דרב דאמר בפרק שני דייני גזרות פוסקין מזונות לאשת איש, משום דאפילו איתיה לבעל הכא ואמר התפסתיה צררי למזונות העתידין אינו נאמן, דאם כן אין לך אשה נזונת משל בעלה, וכל שכן מן היתומים, דטוענין ליורש מאי דמצי טעין אבוהון. ושמואל דנחלק עליו ואמר שאין פוסקים, קסבר דשאני מי שהלך למדינת הים שיש לנו לחוש שאילו היה כאן שמא יטעון כן והיא לא תעיז פניה בפניו שאין החי יכול להכחיש את החי, ועם כל זה קיימא לן בהא כרב.

<b>ואף</b> הרב אלפסי ז"ל כן כתב בתשובה, שהבעל שאמר לאשה התפסתיך צררי אי נמי את מחלת לי מזוני אינו נאמן, והיא נאמנת בלא שבועה. וזה לשונו ז"ל, וששאלת מי שגרש את אשתו ותובעתו כתובה ואמר לה פרעתיך או אתפסתיך צררי, יש לו להשביעה על זה או לא. טענה זו שטען אתפסה צררי לכתובתה קודם גרושין אינה טענה, לפי שלא נתנה כתובה לגבות מחיים, וכן אמרו הקובע זמן לחברו ואומר פרעתיך בתוך זמני אינו נאמן. ע"כ. אלמא כל שהיא יושבת תחתיו אינו נאמן בכלום לא בפרעון ולא בהתפסת צררי ולא במחילה. ומה שנחלקו ר' יוסי ורבנן במוצא שטר כתובה בשוק, דרבנן סברי דלא יחזיר לאשה, ואסיקנא ביושבת תחתיו, היינו דוקא בשנפל, דכל שנפל חוששין, שאף לשטר שהוא תוך זמנו אם נפל חיישינן לפריעה. ומחלוקת זה דרבנן ור' יוסי בפ"ק דמציעא.

<h2>סימן קפ</h2>
=
<b>ומה</b> ששאלת אם הבעל חייב לשלם לה מה שהוציאה היא בהוצאת תביעתה.

<b>דבר</b> ברור הוא שאינו חייב לשלם לה מזה כלום. שלא מצינו חייב בתשלומין כאלו בשום מקום לא בבעל חוב ולא בנפקד ולא בשאר הנטענין. ודבר זה אין צריך לא טענה ולא ראיה. ועוד שהרי אמרו בסנהדרין במלוה אומר נדון כאן ולוה אומר נלך לבית הועד, כופין אותו ודן בעירו כדי שלא יוציא מאתים על מנה, ואילו היה הלוה חייב לפרוע למלוה הוצאותיו, אינו מוציא משלו כלום.

<h2>סימן קפא</h2>
==
<b>ומה</b> ששאלת אם יוסיף לה שלשה טרפעיקין בשבת מיום שמרד לתת לה מזונות, מהא דתנן וכן המורד על אשתו.

<b>דע</b> שהמורד כמורדת, מה מורדת מתשמיש אף המורד מתשמיש, וכדאמרינן בגמרא בשלמא למ"ד מתשמיש כי היכי דאיהו משתעבדא ליה לדידיה איהו נמי משתעבד לה לדידה אלא למאן דאמר ממלאכה מלאכה מי משעבד לה. וכיון שכן זה לא היה מורד מתשמיש, ולמה יוסיף לה.

<h2>סימן קפב</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, יעקב ולאה אשתו היתה קטטה ביניהם זה ימים רבים, ולאה יושבת בית אביה כל הימים ההם. עכשיו תובעת מבעלה כל מה שהוציאה תוך זמן זה במזונותיה ומלבושיה ורפואתה במחלתה. והשיב יעקב שאינו חייב לפרוע לה שום דבר מהן, לפי שיצאה מביתו שלא מדעתו, והוא נאמן בזה. והיא טוענת שאינו נאמן, מפני שהמזונות מן התורה ומלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא. ועוד שהרי נתחייב בשטר כתובתה במזונותיה ופרנסתה, ויש הסכמה בין הקהל בכל שטר מלוה, שיהא המלוה נאמן כל זמן שהשטר בידו בכל עניין פרעון ובכל מיני טענותיו כשני עדים, אלא אם כן יש שובר מקויים ללוה, ובכלל ההסכמות אמרו שיהא נדון שטר כתובה ומתנה כשטר חוב לכל הדברים הכתובים למעלה. ויעקב טוען דאדרבה הוא תובע מבית דין שיגבו מנכסיה דמי שפחה אחת לשמשו מכל הזמן ההוא עד עכשיו, ומתרה בפניהם שאין לו לפרנסה מכאן ואילך אלא בביתו. ולאה טוענת שאין לה לחזור בביתו, שכמה מנכבדי הקהל יודעים שהוציאה מביתו פעמים שלש ובקשו להחזירה ולא רצה, והיא מזומנת לברר דבריה, ועליו להוציאה בגט כיון שהוא רגיל בכך. ויעקב אומר שמעולם לא הוציאה מביתו ולא עכב חזרתה גם כן, ולגרש בגט אין בית דין יכולים לכופו שאינו מן השנויים במשנת המדיר. זהו תורף טענותיהם אף על פי שבאה השאלה ברוב עניין.

<b>תשובה</b> נראה שהדין עם הבעל. ותחלת כל דבר יש לנו לעמוד על עקר מה שהכל תלוי בו, והוא מה שהוא טוען שהלכה מביתו שלא מדעתו והיא טוענת אדרבה הוא הוציאה, מי מהימן. ואיברא בכל כי הא הוא נאמן, כיון שהבעל עומד עמה בעיר ולא הניחה שם והלך לו לעיר אחרת, לפי שהבעל חייב לפרנסה עמו, והיא שטוענת שהוא גירשה מביתו טוענת דבר מחודש, וכל הטוען טענה מחודשת עליו להביא ראייה. וכל שהיא נפרדת ממנו מרצונה והלכה למקום אחר אינו חייב לפרנסה שם, אלא תבא אצלו והוא יזון אותה. ועוד שבכלל פרידתה ממנו ועמידתה במקום אחר יש בה כמרד מתשמיש, וכל מורדת מתשמיש אין לה מזונות ואפילו לא היתה מורדת ממלאכה, ואף על פי דמזונות משום מעשה ידיה וזו עושה מלאכתה, אפילו הכי אבדה מזונותיה, לפי שאין הכל תלוי אלא במה שהוא עיקר נשואין דהיינו תשמיש. וכן דעת הרב אלפסי והגאונים ז"ל, דכל מורדת מתשמיש אף על פי שאינה מורדת ממלאכה אין לה מזונות. ואפילו תאמר הוא יבא אצלי ואשמשנו, אין הבעל הולך אחרי אשתו אלא האשה הולכת אחרי הבעל, אלא אם כן יש לה טענה ידועה בריאה, מפני שנכנסים בביתו אנשים ריקים ופוחזים וכיוצא בזה, הא בעלמא לא.

<b>ומה</b> שטוענת דהויא לה כמלוה הכתובה בתורה וכמאן דכתיבה בשטר דמיא או מחמת תקנת הקהל. אין בטענתה כלום, שזה אינו טוען שפרעה שיצטרך לראייה בשובר או בעדים, אלא טוען הוא שדינו שוברו, ודינו גלוי ומפורסם, ולפיכך אין בטענתה כלום.

<b>ומה</b> שטענה שיש לה עדים שכמה מנכבדי הארץ בקשו ממנו להחזירה ולא רצה. אם תביא אותם עדים לבית דין, יש עליהן לחקור, אם כוונתם לומר שהיא רוצה לשוב אליו ופייסוהו אותם נכבדים שירצה שתשוב אליו, או הכוונה לומר שהיא רוצה שתשוב אליו אם יפייסנה והוא לא רצה לפייס. שאם הכוונה שהיא רצתה לשוב והוא לא רצה שתשוב, הדין עמה שאין זו מורדת, שאפילו המורדת ממש שולחים לה שלוחים מבית דין שאם לא תשוב תאבד כתובתה, ואם רצתה ושבה אינה מאבדת כלום, וכל שכן זו שלא היתה מורדת גמורה. אבל אם טענתה על הכוונה השנייה שהיתה רוצה שהוא יפייסנה שתשוב, איני רואה בזה חיוב עליו ואינו מחוייב לעשות סעודה ולפייס, אלא היא שמרדה היה לה לשוב אצל בעלה לשמשו ולהיות כשאר נשים עם בעליהן. ואם אין לה עדים והיא טוענת שהוא הוציאה מביתו וחייב במזונותיה, הרי היא כתובעת והוא כופר בכל. ואם רצתה להשביעו היסת, הרשות בידה כדין כופר בכל. ואם נתחייב במזונותיה באחד מן הדרכים שאמרנו, דווקא לוותה שהמלוה תובע ממנה והיא תובעת מבעל, וכמו שפירש רש"י ז"ל בפרק שני דייני גזירות. אבל כל זמן שלא לוותה אם אחרים פרנסוה הניחו מעותם על קרן הצבי ובעל פטור. ואפילו לא פרנסוה אחרים אבל נתפרנסה מעצמה, אין לה עליו כלום, דשמא ממעשה ידיה נתפרנסה, או שהיו לה נכסי מלוג ופרנסה עצמה מהן ומחלה אצל בעל, וכן דעת רבותינו נ"נ.

<b>ואדרבה</b> מה שטען הוא שהיא חייבת לפרוע לו דמי שכירות שפחה אחת לשמשו מפני שהוא לא הוציאה מביתו, מסתברא הדין עמו כל שאין עדים בדבר שהוא הוציאה מביתו. ואפילו הכניסה לו ק' שפחות שהיא פטורה משבע מלאכות השנויות בפרק אע"פ, מכל מקום עדיין היא חייבת במלאכות קטנות כהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה, וזה כפי שומת ב"ד, או לפחות מכתובתה או לחייבה לפרוע לו. ומכל מקום אם היא טוענת שהוא גרשה מביתו ואינה חייבת בשום מלאכה, ה"ל כאלו הוא תובע והיא כופרת ויש לו עליה שבועת היסת.

<b>ומה</b> שהיא תובעת להתגרש ונותנת טעם לדבריה מפני שהוא מורגל להוציאה מביתו. אין בדבריה כלום, שאין בית דין כופין שום אדם לגרש את אשתו אלא אם כן הוא מן השנויין בפרק המדיר בעל פוליפוס וחבריו, שאם כן היו חכמים מתקנים כתובה מאשה לאיש כמו שהאיש כותב לאשתו כדאיתא בפרק הנזקין. זהו מה שנראה לי בדינין אלו.

<h2>סימן קפג</h2>
==
<b>ואם</b> יש ביניהם מחלוקת, שזה אומר כך וכך הוספתי אני משלי בסך הכתוב בכתובתי הכנסתי לו, עליו להביא ראיה. טען הוא ואמר תשבע לי שכן הוא כדבריה נשבעת, אבל אם אינו טוען הוא שתשבע אין משביעין אותה, ואפילו אם אמרה היא שיש בו תוספת קצת אבל לא כל כך שהוא אומר אין משביעין אותה ב"ד כלל. וכל שכן אם יש בהשטר כתובה נאמנות שאין משביעין אותה, שכבר האמינה, ונותן לה את הכל. אבל אם לאחר שפרעה הוא טוען עליה כך וכך מעות יש לי בידך שקבלת ממני שלא כדין ורוצה להשביעה על כך שבועת היסת, אפשר בזה שיכול להשביעה, ויש מי שאומר שאינו יכול מפני שהאמינה.

<h2>סימן קפד</h2>
==
<b>שאלת</b> האשה שתבעה לבעלה להכניס לה שפחה לשמשם, מפני שהיא נערה בת י"ב שנים וו' חדשים ואינה יכולה לסבול טורח הבית. ועוד שאפילו תהיה גדולה הבעל חייב להכניס לה שפחה, מפני שהכניסה לו נדוניא הגונה שכיוצא בה ראוי להכניס לה שפחה, וכאותה ששנינו לא שהכניסה לו ממש אלא כיון שראויה להכניס אף על פי שלא הכניסה. והבעל טוען שאשתו חייבת לו לעשות כל מלאכת הבית, כאותה ששנינו ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה וכו'. ולשאר מלאכות שאינה חייבת לעשותם, הוא מזומן לשכור לה שפחה יום יום לכל מה שתצטרך אותה, אבל לא דרך קביעות. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> בזו נראה לי כי הדין עמה. כל זמן שהיא קטנה פטורה היא מכל אותן מלאכות, שעל מנת כן כנסה. וכל שכן אם הכניסה לו נדוניא שנוהגין כיוצא בה או כיוצא בו לתת לה שפחה לשמש בבית, שהוא חייב בכך מן הטעם שכתבת.

<b>ומה</b> שהוא טוען שהאשה חייבת לעשות לו כל מלאכת הבית, איני מבין טענתו. אלא שנראה דעתו על מה ששנינו הכניסה לו שפחה אחת לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת, ושארא עבדא כדאמרינן בגמרא. ואין זה בנדון שלפנינו, דכיון שנוהגין כיוצא בהן ששוכרין שפחה לשמשם לעשות כל צרכי הבית, הרי זו כאילו הכניסה לו ארבע שפחות שהיא יושבת בקתדרא. והכי איתא בגמרא, אמאי תימא ליה אותיבית לך גברא בהדי קאי, ומהדרינן משום דאמר לה איהי טרחא לדידי ולדידה קמי דידך מאן טרח, הא כל היכא שהשפחה ראויה לטרוח בכל הא אותיב ליה גברא. וקיי"ל לא שהכניסה לו אלא כיון שראויה להכניס, וקיי"ל נמי עולה עמו ואינה יורדת עמו.

<h2>סימן קפה</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן שמת והניח בת קטנה אצל האחים, והאחים טוענין שתשב עמהם עד שתהיה גדולה והם יפרנסוה, והאם טוענת שתשב עמה והיא תפרנסה, ועוד שהיא יראה אם תשב עמהם שהם לא יפרנסוה כדי צרכה ותמות ברעב מאחר שהם יורשין אותה.

<b>תשובה</b> הדין עם האם, ולא מבעיא כשהיא קטנה אלא אפילו היא גדולה. והראיה מדאמרינן בפרק הנושא את האשה ופסקה עמו שיזון את בתה חמש שנים חייב לזונה חמש שנים נשאת לאחר ופסקה עמו שיזון בתה חמש שנים חייב לזונה חמש שנים לא יאמר הראשון לכשתבא אצלי אזונה אלא מוליך מזונותיה למקום שהיא אמה, ואמרינן עלה בגמרא אמר רב חסדא זאת אומרת בת אצל האם לא שנא גדולה ולא שנא קטנה וממאי דבגדולה עסקינן דילמא בקטנה עסקינן משום מעשה שהיה דתניא מי שמת והניח בן קטן לאמו יורשי האב אומרים יהא גדל אצלנו והיא אומרת יהא גדל אצלי אין מניחין אותו אצל מי שראוי ליורשו מעשה היה ושחטוהו בערב הפסח אם כן ליתני למקום שהיא מאי למקום שהיא אמה ש"מ בת אצל האם לא שנא גדולה ולא שנא קטנה. הא למדת שהדין עם האם ואפילו תהיה הבת גדולה.

<h2>סימן קפו</h2>
==
<b>ועיינתי</b> בשני שטרי המתנה לחוד, וראיתים חולקים בענינם זה על זה, ומשמעו של זה אינו כמשמעו של זה כמו שאכתוב. ומפני שאמרת אם תנאין הכתובים בהן קימין, אקדים לך זה. ואומר אני כי מה שכתב לה ואגב קרקעות אלו נתתי לאשתי זו עוד מאתים דינרין קאסמיא, מדעתי לא אמר ולא כלום אלא אם כן יש לו אותם מאתים דינרין בעין באותה שעה. ואפילו ישנן לו באותה שעה, אותן ממש הוא שקנתה, וכיון שכן אם אינן עכשיו בעולם בעין כשבאה לגבותן אין לה כלום תחתיהם, כמי שנתן לה חפץ ידוע ואינו בפניה עכשיו שאינו גובה אחר במקומו. שאני סבור שכל הנותן סך מטבע ואפילו מטבע היוצא במקומו, אינו נותן מנכסיו שוה אותו סך אלא אותו המטבע ממש, עד שיאמר הריני נותן לפלוני או לאשתי מנכסי מאתים דינרין, דהשתא ודאי שוה מאתים דינרים קאמר. וזה בין במתנת בריא בין במתנת שכיב מרע. וכן באומר לחברו דינר זהב יש לי בידך או מנה מטבע פלוני יש לי בידך, אף על פי שאותו מטבע יוצא שוה, דינר זהב ומטבע ממש קאמר ולא שוה. ואע"ג דפליגי בה רב ושמואל בשבועות בריש פרק שבועת הדיינין רב אמר שוה קאמר ושמואל אמר דוקא קאמר, אני סבור דהלכה בהא כשמואל, דהלכתא כותיה בדיני. ואי אפשר לי לכתוב לך כאן יתר מזה שהדברים עתיקים ותלויים באשלי רברבי, ואני מה שנראה לי אמרתי. אבל כל שאר התנאים קיימין, דכל תנאי שבממון ונעשה בעודה ארוסה קיים, ואפילו התנה שלא יירשנה. וגרסינן בירושלמי אלין דכתבין אין מיתת בלא בני כל מה דלה תהדר לבי נשא תנאי ממון הוא וקיים.

<b>ומעתה</b> אחזור לעיקר שני שטרי המתנה לחוד. ורואה אני כי המתנה שנעשית בט' ימים בתמוז שהיא מתנה גמורה לעשות ממנה חפצה ורצון נפשה מעכשיו בין יושבת תחתיו בין מורדת, שכך כתוב בה, קנו ממני בקנין שלם מעכשיו וכו' ונתתי לה מתנה לחוד זו מהיום ומעכשיו מתנת עלמין מתנה גמורה חתוכה וחלוטה, ותלך מהיום ומעכשיו ותירש ותוריש תבנה ותתן לכל מי שתרצה, ולא שיירתי בה לעצמי ולא לבאי כחי שום שיור כלל בעולם, ואמרנו לו הוי יודע כח מתנה לחוד כמו ששגרו ממתיבתא קדישא שכל הנותן מתנה לחוד לאשתו כאילו נותן לעובר דרך, שתטול אותה ממך כל זמן שתרצה בין שתהא עמך בשלום בין במרדות, ועוד לשונות וחזוקין אחרים יראה מהם שהוא נותן לה מתנה זו חתוכה וחלוטה מעכשיו ולעשות ממנה כל חפצת נפשה ולמכור ולתת ולהיות ממכרה ומתנה בנכסים אלו קיימין. ובמתנה השנית הכתובה אחרי זאת נאמר בה הפך כל זה, ושלא עשה לה מתנה זו אלא לחזוק התנאי שהתנה עמה להחזיר הנדוניא לבית אביה או לזרעה. שכך כתוב שם, שאם שמא חס ושלום תמות היא בחייו בזמן שלא יהיה לו ממנה זרע של קיימא, שלא תהיה היא רשאה ושלטאה להקנות לשום אדם לפני מיתתה מכל הכתוב לה בשטרי כתובתה ומתנתה לחוד אלו, לבד דמי הנדונייא כנדונייתה לחזור לבית אביה שתהיה רשאה ושלטאה להקנותם ולתתם לאביה או ליורשיו כדי שיגבו אותם על פי הדרכים הנזכרים. וכדי שיפרעם לו ולהם יצחק בעלה זה ולא יותר, כי לחזוק הפרעון ההוא נתן לה רשות זו. ועוד כתוב שם, שאם יהיה לו זרע ממנה שלא תהא רשאה להקנות ולתת מכל הכתוב לה בשטרי הכתובה והמתנה לחוד, חוץ מדמי הנדוניא שתהא רשאה לתת לאותו זרע. וכלשונות אלו יש עוד באותו שטר שמגרעין כחה, ומראין ומגלין שלא היה עיקר מתנה זו אלא לחזוק נדוניתה על הדרכים הנזכרים שם, ולכשתגבה היא או יורשיה נדוניא זו תניח השאר ותסתלק מהכל ותקרע שטרותיה הנזכרים. אלא שהתנה עוד שאם יגרשנה שלא לרצונה שתגבה הכל. ולפי שטר זה אין לה בנכסים כלום לתת ולמכור מעכשיו עד שיגרשנה שלא מדעתה. וגם שטר זה נכתב בט' ימים לתמוז ונחתם מידי עדים אחרים, ונמצאו שעדותן של אלו אינם כעדותן של אלו, ושני השטרות חולקין זה עם זה לגמרי.

<b>ואם</b> כך הם הדברים כמו שעלה בדעתי, אם ידעתם והיה שטר זה מוקדם ואחר כך קנו העדים ממנו על השטר שכתבנו ראשון ועל תנאיו, היא קנתה הכל מעכשיו כמו שנזכר בו, שהרי חזר והקנה לה קנין מוחלט מהיום ומעכשיו. ואפילו אם היה זה מוקדם וחזר וגרע כחה בשטר זה השני, מן הדין קנתה היא בשטר הראשון משעה שקנו ממנו, דקנין קונה וגומר קנינו מיד בין נכתב השטר בין לא נכתב כמו שנתבאר בפרק קמא דבבא מציעא, ואפילו לא הגיע השטר לידה מעולם וכדברי רש"י ז"ל וכן עיקר. וכיון שכן אפילו נתרצית היא לבטל אותו קנין ראשון ולהעמיד ענינה על זה השני, לא נתבטל הקנין הראשון, וצריכה היא שתחזור ותתן לו ולכתוב לו שטר מתנה מכל זה שנתן לה, וכדאיתא בפרק קמא דמציעא גבי שטרי חליטתא ואדרכתא, ואף על פי שדברים אלו ברורין הן ואינן צריכין ראיה. אלא שאני רואה שהיא מודה בשטר שני זה אלא שטוענת טענות אחרות, ונראה מתוך הדברים שהקנין ההוא שגומר את הכל, לכבוד בעלמא אתם רגילין לכתוב כן ולא לחלוטין, ודברים שמתנים ביניהם כן מתחלה הן כשבאין להתחתן, והשטר הזה השני עיקר שמגלה עיקר התנאים. ואם כן היא אינה יכולה לא ליתן ולא להקנות מכח שטר זה שני עד שתתגרש שלא מדעתה, שכן נתבאר בשטר זה השני כדברי הבעל.

<h2>סימן קפז</h2>
==
סרקוסטה 

<b>שאלת</b> ראובן אלמון נתן ביתו לבנו גופא מהיום ופירא לאחר מיתה, אחר כן נשא אשה וישבו באותן בתים, ולוה משמעון מנה ונכנסה אשתו עמו בשטר השנית, אחר כן מת ראובן קודם שיפרע לשמעון, ועכשיו באה האלמנה להוציא תיבה אחת מן הבית שהיתה בחזקתה בחיי בעלה ובידה המפתח, וטוענת שיש שם מקצת נכסים שנתנם לה בעלה למשכון מחמת החוב של שמעון שלא תפסיד בכתובתה ומתנתה, ואותן נכסים אינן ידועים וליכא ראיה. והיורשין מעכבין עליה ואומרים שאינה יכולה לטעון כן. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם היורשין. שכל מה שיש בבית הבעל הוא בחזקתו ובחזקת יורשיו, והיא שטוענת שנמסרו לה למשכון עליה להביא ראיה, וזה פשוט אין צריך לפנים. ואפילו היו בידה או בתיבתה מעות וטוענת שהן שלה שנתנן לה אינה נאמנת, שהרי הן בחזקת הבעל כדאיתא בפרק חזקת. ושתי השאלות ששאלת בדינא דגוד או איגוד, איני יודע שיהא באכילת פירות או בדירא דינא דגוד או איגוד כלל.

<h2>סימן קפח</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן נתן לאשתו בשעת נישואין שדות וכרמים ובתים במתנה לחוד, ואחר זמן הנישואין ירד יעקב אביו לאותן קרקעות ונטען ובנאן שלא ברשות והשביחן, ומתו האב והבן. ועכשו באה האלמנה לגבות כתובתה, ויורשי ראובן תובעין ממנה אותן הוצאות שהוציא יעקב, כדין היורד לשדה חברו ונטעה. והאלמנה אומרת שאינה יודעת מי שהוציא אותן הוצאות, ושמא בעלה הוציאן, ומה שהוציא הוציא ומה שאכל אכל. ואם אביו הוציאן שמא מחלן אצל בנו, לפי שדעת האב קרובה אצל הבן.

<b>תשובה</b> לפי מה שיראה מתוך השאלה, דרך נותני מתנה לחוד כזה לאשתו במקומכם, הוא מפרנס את הנכסים ואוכל פירות כדין נכסי מלוג. וכיון שכן, הדין עם האלמנה, דשמא הבעל הוציא ההוצאות. ואפילו הוציאן האב, מלוה על פה היא, ושמא כבר פרע בעלה לאביו. וכל שכן אם מת האב ראשון, שנפקעה מלותו אצל ראובן בנו.

<h2>סימן קפט</h2>
==
לארדא 

<b>שאלת</b> יעקב נשא לאה וכתב לה בכתובתה סך ממון, והיה על יעקב נושים הרבה, ובאה לאה לפני הגזבר להגבות לה כתובתה, והגזבר הגבה לה כדיניהם קרקעות של יעקב בחייו שאין כתובין לה, והנושים לא מצאו ליעקב קרקע שהכל גבתה לאה על ידי הגזבר. ואחר מתה לאה בחיי יעקב וצותה והניחה לבניה שילדה ליעקב הקרקעות שגבתה, ונתרצה יעקב בכך. אחר כך מת יעקב, ובא ראובן והוציא עליו שטר חוב של מנה וטען בב"ד שיגבו לו מאותן קרקעות, לפי שגוביאות הגזבר אינה כלום דאין כתובה נגבית מחיים, וכשמתה הרי ירש בעלה הכל. והאפוטרופין טוענין דמה שגבתה על ידי הגזבר קיים דדינא דמלכותא דינא. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם ראובן התובע מכמה טעמים. חדא שאין גוביינת הגזבר גוביינה אלא גזילה, לפי שלא נשתעבדו לה נכסי יעקב אלא לכשתבא לגבות כתובתה על ידי אלמנות או גרושין, אם כן הגזבר שהגבה לה קודם לכן שלא כדין עשה, ודינא דמלכותא דינא אמרו הא שלא כדין לא אמרו. ועוד שאפילו הייתה הגובייאנה גובייאנה וכדין, מ"מ נכסים אלו של לאה הם, ולא עדיפי מנכסי מלוג שאמרו האשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה ומתה הבעל מוציא מיד הלקוחות, אם כן מתנה שנתנה לבניה אינה כלום. ואפילו נתרצה הבעל במתנתה אינו מועיל, דלא עדיף מכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך בחייך ובמותיך דאם מתה יירשנה, ואפילו בחייה אין מועיל אלא בכותב לה ועודה ארוסה כדאיתא בפרק הכותב. ועוד שאפילו נתן הוא עם האשה הנכסים לאותם בנים לא עשה ולא כלום, דבעל חוב דידיה מוציא מידן, דלא עדיף ממוכר או נותן מנכסיו דבעל חוב מוקדם מוציא מיד הלקוחות, וכל שכן כאן שאין מכירתו בנכסי מלוג כלום לפי שאין לו עכשיו בגוף הנכסים כלום, ובעל שמכר בנכסי מלוג בחיי אשתו ומתה הוא עצמו מוציא מיד לקוחות, אלא שראוי לירש לאחר שתמות היא והוה לה כבן שמכר בנכסי אביו בחיי אביו ומת אביו שהוא עצמו מוציא מיד הלקוחות כדאיתא בירושלמי. ואיפשר שאף על פי ששניהם עשו לפנים אינו כלום, דאי משום מתנה דידה לא עשה כלום כדאמרן, ואי משום מתנה דידיה בעל חוב מוקדם מוציא מידו.

<h2>סימן קצ</h2>
=
<b>שאלת</b> אלמנה שגבתה כתובתה שלא בשבועה בערכאות של גוים, ויש בשטר כתובתה נאמנות, ועם כל זה לבה נוקף שלא יאמרו עליה שגבתה שלא כדין, ורצתה עכשיו לישבע בבית דין שבועת האלמנה, ולא רצו היתומים לבא לפני בית דין בזמן שבועה. אם יוכלו בית דין להשביעה שלא בפניהם, ואם נשבעה הועיל לה כיון שכבר גבתה.

<b>תשובה</b> אשה זו שבאה להוציא עצמה מן החשד תבא עליה ברכה. ושבועת האלמנה לא הלכה לה מפני שכבר גבתה, שאין השבועה אלא לתקנת היתומים, שלא תגבה זאת מה שאין לה עליהם שמא נטלה משל בעלה כדי כל כתובתה או מקצתה, ולצאת מידי ספק זה למה לא תשבע אחר גוביינה אם לא נשבעה קודם לכן. והרי זו שנטלה מעצמה מבית בעלה שנשבעת על מה שנטלה, שאם קדמה האלמנה ותפשה משביעין אותה. וזו שבאה לישבע עכשיו, אם לא רצו היתומים לבא בזמן שבועתה, יש לבית דין להזקק לה וישלחו אחר היתומים שיבואו וישביעוה בפניהם. ואם מאנו לבא, ישביעוה בית דין שלא בפני היתומים. ואף אם לא רצו בית דין להשביעה שלא בפני היתומים, אם עמדה ונשבעה בפניהם נשבעה, וכדגרסינן בפרק השולח גט ההיא דאיתיה קמיה דרב הונא אמר לה מאי איעביד לך דרב לא מגבה כתובתה לארמלתא אמרה ליה מידיה הוא טעמא אלא דילמא נקיטנא אנא מידי מכתובתי חי ה' הצבאות אם נהניתי מכתובתי כלום אמר רב הונא מודה רב בקופצת. ויש מי שפירש דיצאה בשבועה זו ואפילו להגבותה כתובתה על ידי שבועה זו, ואף על פי שלא השביעוה בית דין. ואף על פי שיש מפרשים בענין אחר, מכל מקום זו שבאה לישבע כדרכה אחר שנטלה כתובתה די לך בכך. ועוד כי מדין הגמרא אינה נשבעת בבית דין אלא חוץ לבית דין, וכדגרסינן התם אמר ליה רב יהודה לירמיה ביראה אדרא בבית דין ואשבעה חוץ לבית דין. ועוד כי לדעת ר"ח והרב אלפסי ז"ל אינה צריכה שבועה כל שהאמינה הבעל וכתב לה נדר ושבועה אין לי עליך. וזו שנטלה כתובתה ורוצה עוד לישבע ואין היתומים רוצים לקבל שבועתה, תודיע להם בפני עדים ואם לא רצו דיה, וכל שכן אם נשבעה.

<h2>סימן קצא</h2>
==
<b>שאלת</b> אלמנה שנשתתקה ובאה לגבות כתובתה וצריכה שבועה, ונבדקה והיא רומזת ומכירין ברמיזותיה שלא נטלה כלום משל בעלה, מהו לסמוך על דבר זה.

<b>תשובה</b> אלמנה זו אם שומעת אף על פי שאינה מדברת, יש לומר דכפקחת היא לכל דבריה, וכדתניא מדבר ואינו שומע זהו חרש שומע ואינו מדבר זהו אלם וזה וזה כפקחין לכל דבריהם. ואף על פי שהיתה פקחת מעיקרא ונשתתקה, לכאורה לא גרעה מאלם מעיקרו. ותדע לך דגרסינן בפרק מי שאחזו אמר רב כהנא אמר רב חרש שיכול לדבר מתוך הכתב כותבין ונותנין גט לאשתו, ואקשי עליה רב יוסף מאי קמ"ל תנינא נשתתק ואמרו לו נכתוב גט לאשתך והרכין בראשו בודקין אותו שלשה פעמים כו', ואמר ליה ר' זירא אלם קא אמרת שאני אלם דתניא מדבר ואינו שומע וכו', ואי איתא מאי דחי ליה ר' זירא דאלם מעיקרו שאני. ועוד דאדרבה לרשב"ג מיהא טפי עדיף פקח ונתחרש מחרש מעיקרא, וכדתניא אמר רשב"ג במה דברים אמורים בחרש מעיקרו אבל פקח ונתחרש הוא כותב ואחרים חותמין. ואף על גב דלא קיימא לן כרשב"ג בכותב ואחרים חותמין אפילו בפקח ונתחרש, מכל מקום איכא למשמע מיניה דלא גרע פקח ונשתתק מאלם מעיקרו, ובלבד אחר בדיקה ונתברר דלא דעתא שבישתא הוא. ולא שנלך אחר רמיזותיו אלא אחר הרכנת הראש, דהרכנת הראש כדבור דמי. וכדגרסינן בירושלמי עד שישמעו את קולו אמר ר' מונא היא שמיעת הקול היא הרכנת הראש.

<b>ומכל</b> מקום כל שצריכה שבועה ואינה מדברת איך תשבע, שאפילו בדקנוה ושאלנו אותה אם נטלה כלום והרכינה בראשה שלא נטלה והשבענוה מפי אחרים, שמא לא נתכוונה בהרכנת ראש לאמת אלא להפכו, כל שאינה מוציאה מפיה לא שבועה ולא אמן. ואפילו בשבועת האלה כן, דהא בין בסוטה בין בשמיעת קול אלה כתיב, ואפילו הכי בעינן דתימר אמן.

<b>אלא</b> שקרוב בעיני, דשבועת הבא ליפרע מנכסי יתומים, שאינה תורה אלא משום תקנת היתומים ושלא יטלו מהן שלא כדין, אם היא מושבעת מפי אחרים בשבועת האלה, כל שאינה יכולה לישבע ואפילו לענות אמן כזו, משביעין אותה בשבועת האלה ונוטלת, כדי שלא תפסיד כתובתה ונדונייתה.

<b>ותדע</b> לך דשבועה זו קילא, דאפילו מת לוה בחיי מלוה ואחר כך מת מלוה, היתומים נוטלין מן היתומים בשבועה קלה שלא פקדנו אבא, כדברי ר' אליעזר, כדי שלא יפסידו יתומי מלוה את חובם, אלא דרב ושמואל החמירו על זה, ואפילו הכי דיינא דעבד כר' אליעזר עבד, אבל לא עקרינן להא דרב ושמואל משום כבודם, ואפילו הכי אמרו הבו דלא לוסיף עלה. ועוד דלאו שבועה דוקא הצריכוה, שהרי נמנעו מלהשביעה ומגבי' לה בהדרה. והילכך איפשר לומר דבשבועת האלה סגי כל שאי איפשר אלא בהכי. ואף על פי שיש לבעל הדין לחלוק עלי בזה, כך יראה לי בזה.

<b>ומכל</b> מקום אם יש נאמנות בכתובתה ופטרה הבעל בפירוש בין ממנו בין מיורשיו, נוטלת היא אפילו שלא בשבועה כמשנתנו בפרק הכותב. ודאבא שאול דאמר מה אעשה שהרי אמרו חכמים הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה, לא אמר אלא בנקי נדר ולא נדר בין מנכסי בין מנכסיא אילין, שלא האמינה בפירוש על היתומים כמשנתנו, וכן דעת הרב אלפסי ז"ל וכן ר"ח ז"ל. וכל שכן אם קנו מידו. וכן כתב הר"ם ב"ן ז"ל בגיטין בריש פרק הניזקין גבי כתוב בו שבח, וכן מורי הרב ר' יונה ז"ל, וכן דעתי נוטה.

<b>ואף</b> על פי שהרב בעל המאור ז"ל כתב, דאבא שאול אפילו באומר בין ממני בין מיורשי, ויש לו ראיה מדאמרינן התם גבי מתניתין דר' שמעון אומר כל זמן שתובעת כתובתה היורשין משביעין אותה, דהא דר' שמעון פליגא אמתניתין דנדר ושבועה אין לי ולא ליורשי עליך, ואמרינן דר' שמעון כאבא שאול, אלמא אבא שאול אפילו במפרש פליג ולית ליה מתניתין.

<b>ואני</b> אומר אין משם ראיה גמורה, דהתם הכי קאמר ר' שמעון כאבא שאול דאמר אין פטור מועיל, ומיהו הא דר' שמעון עדיפא מדאבא שאול, דאילו אבא שאול דוקא בדלא נדר ונקי נדר ודר' שמעון אפילו בנדר ושבועה אין לי ולא ליורשי עליך, ורבנן כרבנן דבריתא דאבא שאול, דמסתמא פליגי עליה וכמו שפירש רש"י ז"ל. על כן כל שפטרה מן השבועה בין ממנו בין מן היורשין גובה בלא שבועה. וכל שכן שם שאמרת שנהגו לעשות כדברי הרב אלפסי ז"ל.

<h2>סימן קצב</h2>
==
<b>ולענין</b> המאה זהב שמחלה מחשש עונש השבועה, אף על פי שמצאו לבסוף שהבעל מחל לה על כל מה שתפסה משלו.

<b>כך</b> נראה לי כמו שכתבת דמה שמחלה מחלה. ולא שייך בכי הא מחילה בטעות מאותן טעמים שאמרת. ועוד שהיא מחמת יראת עונש השבועה באה לגבות אותו סך מכתובתה, ובאמת לולי שעשתה כן, אם נטלה כלום משל בעל חל עליה עונש השבועה, שהיא נשבעת שלא נטלה והיא כבר נטלה. ואין מחילת הבעל פוטרה מעונש שבועה זו שנשבעה שלא נטלה.

<b>ועוד</b> מאן לימא לן שהיא לא ידעה באותה מחילה. אני אומר ידעה ולא רצתה במחילתו, ועל כן נכתה מכתובתה מה שנכתה. ואפילו טענה היא שלא ידעה עליה להביא ראיה, כל שכן שהיא עצמה אינה טוענת כן, דהא אשתקיל מילולה. ואם הם עשו מעשה הפך מזה הנח להם שכבר הורו זקנים.

<h2>סימן קצג</h2>
==
סרקוסטה 

<b>שאלת</b> לאה נשאת לראובן וילדה לו בן ובת, אחר כך נפטר ראובן הנזכר ונשאת לשמעון וילדה לו בנים, ומת גם שמעון ונשארו בניו קטנים, ומינו ב"ד עליהם אפוטרופין. לזמן חלתה היא ובקשה מב"ד לשלח לה אנשים להשבע בפניהם שבועת האלמנה. והב"ד שלחו לה ג' להשבע בפניהם ובפני אחרים. ושטרי חובות יוצאים על שמה. ובשעת פטירתה צותה ליתן מנה לבן בעל הראשון ומנה לבתה. אח"כ נפטרה לאה ונשארו שטרי חובותיה ביד בן בעל ראובן, ואפטרופי היתומים מבקשים ממנו השטרות, והוא טוען שהוא תופסן על מנה שנתנה לו אמו ויש לו שטר הרשאה עשוי כראוי. טענו האפוטרופין שאין מתנתה כלום עד שיברר בעדים שנשבעה אמו שבועת האלמנה. והביא הלה עדים אותם ג' שנשבעה בפניהם, השנים מהן העידו שנשבעה לאה שלא הבריחה שום דבר מנכסי בעלה זולתי עד סך פלוני, והשלישי העיד שנשבעה שלא גבתה ולא נפרעה לא בחייו ולא אחר מותו כלום ולא מכרה ולא נתנה ולא בזבזה כלום זולתי עד סך פלוני. והאחד מן הב' הראשונים חזר והעיד כדברי העד השלישי הנזכר. ועוד העידו אחרים זולתם שהיו מצויין שם כשנשבעה, שנשבעה ככל דברי העד השלישי. והאפוטרופין טוענים שאין כל אלו העדויות מועילים כלום, לפי ששני העדים הראשונים לא מעלים ולא מורידים שאינן מעידים שנשבעה אלא שלא הבריחה, והעד השלישי יחיד הוא, והשני שחזר והעיד כמוהו אינו כלום דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. והעדים האחרים אינן כלום כיון שלא הוזמנו לעדות. זהו תורף עיקר שאלתך.

<b>תשובה</b> תחלת כל דבר אנו צריכים לדון על שבועת האלמנה אם נשבעה כדין לפי עדותן של עדים אם לאו. וזה נ"ל ברור שעדותן של עדים עדות, שאפילו לא היו אלא העדים האחרים שלא הוזמנו לעדות עדותן עדות, דלא בעינן בשום מקום שיזמינום לעדות, וכדמוכחא ההיא דרב יהודה דפרק יש נוחלין, דאמ' שלשה שנכנסו לבקר החולה ביום רצו כותבין רצו עושים דין, והתם בשלא אמר להם אתם עדיי היא, דאי בשאמר להם אתם עדיי הא שוינהו עדים ואין עד נעשה דיין, וכן כתב שם רש"י ז"ל ודברים ברורים הן.

<b>אבל</b> צריכין אנו לדון על תפיסת השטרות כיון שלא גבתה אותן בב"ד. ואפילו הכי דבריה קיימין בהן, חדא דלא תפסינהו, ותפיסא דשטרי תפיסא הויא, כי ההיא דמלוגא דשטרא, דעד כאן לא קאמר רב נחמן אית לך סהדי דתבע מינך מחיים ולא יהבתינהו אמרה ליה לא אם כן הויא תפיסה דלאחר מיתה ולא כלום הוא, אלא משום דשטרא מטלטלי נינהו כדאמ' בפרק מי שהיה נשוי אנן מטלטלי שבק אבון גבך ומטלטלי לב"ח לא משתעבדי, אבל אנן הא כתבינן השתא בכלהו שטרי מטלטלי אגב מקרקעי. ועוד שכבר תקנו הגאונים ז"ל לגבות ממטלטלי דיתמי.

<b>ולא</b> עוד אלא דהכא שהשטרות יוצאות על שמה מאן לימא לן שלא נפלו לה מבית אבי אמה. חדא דמתוך דבריה נראה שאינה נושאת ונותנת בתוך הבית. ועוד אפילו היתה נושאת ונותנת בתוך הבית טוענים ליתומים שמא שלה הוא אף על פי שלא היתה היא יכולה לטעון כן, כדאמר בפרק חזקת אמר שמואל ומודה לי אבא שאם מת על האחין להביא ראייה, והכי הלכתא ואע"ג דאסקה רב פפא בקשיא, וכן פסקו כל הגאונים ז"ל.

<b>אלא</b> שאני מסתפק אחר. מפני שנראה מכתבך שלא אמרה תנו לה מנה מנכסי, ושמא דווקא קאמרה ולא שוה, וכיון שאין לה מנה טבוע אינו כלום, ופלוגתא היא בין רב ושמואל בפרק שבועת הדיינים, דלרב כפירת הטענה שתי כסף מלבד ההודאה ולשמואל הטענה כולה שתי כסף, ואפסיקא הלכתא התם כרב. ובאותה שמועה נראה ג"כ דרב ושמואל פליגי אי דווקא תבע או שווה. ולדעת רבו' נ"נ הלכתא כרב בכלהו בין בכפירת הטענה שתי כסף בין בתובע שאין תובע דווקא אלא שוה. ואני איני סבור כן אלא קי"ל בהא כשמואל וכמו שכתבתי בארוכה שם בפרק שבועת הדיינים. ומכל מקום אפשר להלכה כדברי רבותי שהם רבים עלי בחכמה ובמניין. ואתה תעמד על הדברים ותבור אוכל.

<b>ודברי</b> קצת החכמים שאמרת, שהדין עם האפוטרופין ושאין שבועת האלמנה שבועה, טעמם לא כתבת שאוכל לדון עליהם. ואני מה שנראה לי כתבתי לך.

<h2>סימן קצד</h2>
==
<b>שאלת</b> אשה שנתאלמנה והניחה בעלה מעוברת, ואחר מיתת בעלה ילדה בן, ומנו בית דין עליו אפטרופא. ולימים מכרה האלמנה קרקע אחד שהיה בעלה מוחזק בו ופורע עליו מס, ומכרה אותו שלא בבית דין ושלא ברשות האפטרופא. ולוקח זה החזיק בו שני חזקה טובא בלא ערעור, וכן הכריזו בבית הכנסת כל מי שיש לו שום זכות בו שיראה זכותו תוך ט"ו ימים כמנהג המדינה. ועכשו גדל היתום וחפש אחר זכיותיו, וערער עליו על הלוקח לבטל מה שמכרה לו אמו, וטען שחזקתו אינה חזקה, שאין מחזיקין בנכסי קטן ואפילו הגדיל. וגם ההכרזה לא תועיל לו כלום, שאין ההכרזה כלום לגבי קטן, ושתיקת האפטרופא אינה מפסדת כלום הואיל ולא לקח ממנו בקנין. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם היתום. שאף על פי ששנינו בבריתא אלמנה מוכרת שלא בבית דין, בית דין מומחין אינה צריכה אבל צריכה בית דין הדיוטות, כדאיתא בשלהי אלו מציאות, איסור ורב ספרא עבדו עסקא אזל רב ספרא פלג בלא דעתא דאיסור אתא לקמיה דר' אבא א"ל זיל אייתי תלתא דפלגת קמייהו אי נמי תרי מגו תלתא אי נמי תרי דפלגת קמי תלתא א"ל מנא לך הא א"ל דתנן אם יש שם בית דין מתנה בפניהם אין שם בית דין בפני מי יתנה וכו', א"ל מי דמי התם ממונא הכא אנא דידי שקלי גלויי מילתא היא ובתרי סגי תדע דתניא אלמנה מוכרת שלא בבית דין א"ל לאו איתמר עלה אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן אינה צריכה בית דין מומחין אבל צריכה בית דין הדיוטות. וכיון שכן מכירת האלמנה אינה כלום, וחזקתו של זה אינה כלום, דאין מחזיקין בנכסי קטן ואפילו הגדיל כמו שטען היתום. ואפשר דאפילו במקום יתום גדול בכענין זה לא תעלה לו חזקה, דהא בעינן דר ביה קמא חד יומא, ודירה של זו אינה ראייה דמכח הבעל היתה דרה בו. ושתיקת האפוטרופא אינה כלום. ועוד דאפשר שאפילו האפוטרופא לא ידע באותו קרקע שהיה שלה או של בעלה.

<h2>סימן קצה</h2>
==
<b>שאלת</b> בית דין שהגבו כתובה לאלמנה ולא העמידו אפטרופוס ליתומים, נעשו כטועין בדבר משנה וחוזרין או לא.

<b>תשובה</b> הם הם אפטרופין ואביהם של יתומים, ואמרינן בעלמא ר"ג ובית דינו אביהם של יתומים. ובכל מקום שאמרו בית דין מעמידין להם אפטרופוס, אינו אלא להקל על הבית דין שאינן רוצים לפקח על נכסי היתומים, ומעמידין להם אחרים לפקח על נכסיהם. אבל אם רצו בית דין לפקח על הנכסים, אין לך אפטרופין יפים מהם, ולא מצינו שום עכוב בהעמדת אפטרופין.

<h2>סימן קצו</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן נשא אשה בקפוטקיא והלך לארץ ישראל, ואחר שעברו ימים רבים מרדה האשה באחד משני הדרכים שאמרו חכמים, ותובעת גט בקפוטקיא. יש לכוף הבעל לבא למקום הנשואין לגרשה או לא. ואם יש הפרש מעיר לעיר במלכות אחת ומטבע אחד לב' מלכיות ושתי מטבעות.

<b>תשובה</b> אין הבעל חייב לבא למקום שהאשה שם לגרשה, וחיוב זה לא שמענוהו בשום מקום. ולמה יבא למקום שהיא שם שהרי איפשר על ידי שליח. ואפילו היבמה שאי איפשר על ידי שליח גרסינן בסנהדרין שהיבמה הולכת אחר היבם. אלא אם תרצה האשה להתגרש, תלך למקום שהוא שם הבעל, או תעשה שליח קבלה לקבל לה גיטה מיד בעלה. ואם ירצה הוא שלא ליתן לשליח קבלה כמו שאמרה היא, אלא שיעשה שליח הולכה, בין אותו שליח בין אחר עושה.

<b>ואם</b> מפני שנוי המטבע שיש בין מקום הנשואין למקום שהבעל שם עכשו, ויעלה בדעתך לומר, כיון שהמטבע שבמקום הנשואין חשוב ממטבע מקום הגירושין נכוף את הבעל לבא כאן למקום הנשואין ויגרש כאן, כדי שיתחייב לתת ממעות קפוטקיא שנכתבה שם הכתובה, וכאותה ששנינו נשא אשה בקפוטקיא וגרשה בארץ ישראל נותן לה ממעות ארץ ישראל. אלו דברים בטלים הם. חדא דלא אמרו גרשה בארץ ישראל נותן לה ממעות ארץ ישראל הפחותים, אלא כשהיא שם עמו בארץ ישראל וגרשה שם. וטעמא דמילתא מפני קולי כתובה שהולכין בתר גוביינא להקל, וכיון דגוביינא שם אין נותן לה אלא במטבע הפחות שבמקום הגוביינא. אבל כאן שהיא עדיין בקפוטקיא, וכאן היא גובה כתובתה, נמצא מקום השעבוד ומקום הגוביינא אחד. והרי היא גובה ממעות קפוטקיא.

<b>ומכל</b> מקום לא נאמרו דברים אלו אלא במנה מאתים, ובשלא פירש מאי זה מטבע. אבל בנדוניא גובה כמקום השעבוד, דמסתמא ממעות אותו מקום הביאה לו. וכל שכן אם נתפרש בשטר הכתובה מטבע שכתב לה. ומכל מקום בין כך ובין כך אין כופין אותו לבא הוא אצלה, אלא יגרשנה ממקום שהוא שם, והיא תגבה כתובתה כדינה או ממעות קפוטקיא או ממעות ארץ ישראל שהוא שם.

<h2>סימן קצז</h2>
==
<b>עוד</b> אמרת, שאותה אשה עשתה מורשה אחיה לבן לקבל לה גיטה מיד בעלה. וענה הבעל הבא שטר כתובת אחותך בבית דין, ומה שידינו בבית דין על פי התקנה או על פי התלמוד אפרע מיד, שאין אני מוצא קונה לנכסי בעוד ששטר כתובתה קיים. ועם זה בין מן הדין בין שלא מן הדין אני רוצה לתת גט לאחותך. ענה לבן אין אתה משיב על טענתי, כי אחותי אינה רוצה לתבוע חובה עכשו, ואני מן הדין שואל ממך גט.

<b>תשובה</b> שורת הדין מדין התלמוד אין האיש מוציא אלא לרצונו, אלא שהגאונים ז"ל עשו תקנה בדבר זה וכמו שאתה רואה בהלכות הריא"ף ז"ל בכתובות פרק אף על פי. ואף על פי כן אין אנו דנין בארצנו על פי אותה תקנה, אלא שאם נהגו שם להתנהג על פי אותה התקנה אין בנו כח לעכב בידם. ומכל מקום כיון שאלו גרש ורצה לפרוע הרשות בידו, עכשו נמי הדין עמו. דדיה לתקנת הגאונים ז"ל שתוציא היא עצמה מיד בעלה לרצונה כדי שלא תהא נבעלת לשנוי לה, ולא נוסיף עליה שיגרש וישאר שעבוד כתובתה עליו עד שתרצה היא לתבעו.

<b>ולא</b> עוד אלא אפילו בעלמא, כל כי האי גוונא פעמים שנזקקין לנתבע תחלה, כדאמרינן בב"ק פעמים שנזקקין לנתבע תחלה היכי דאמי דזילי נכסיה. והכא נמי הרי טען הבעל שרוצה לפרוע ולסלק מעליו שעבוד כתובתה משום דזילי נכסיה.

<h2>סימן קצח</h2>
==
<b>עוד</b> כתבת, אם יכול הבעל לעשות לזה המורשה שליח הולכה, ממילא תתבטל ההרשאה, ואם כן כמדומה לי שיכול הבעל לעכב הגט עד שתבא האשה לעיר וישלחו בית דין שלוחם לה. ע"כ לשונך.

<b>תשובה</b> דבר זה שאמרת איני מכירו. כי מדין התלמוד כבר כתבתי לך, שבין כך ובין כך אין כופין אותו להוציא, שאין האיש מוציא אלא לרצונו. אבל מתקנת הגאונים ז"ל נכוף אותו לשלוח לה גיטה על ידי שליח קבלה זה כמו שאמרה היא, או שיעשה הוא שליח הולכה להוליכו אצלה. ומכל מקום כבר כתבתי לך שאין אנו כופין לעולם להוציא, אלא לעולם אנו דנין בדבר זה על דין התלמוד, ולא נשמע מעולם בארצנו מי שכפאוהו להוציאה על פי אותה תקנה.

<h2>סימן קצט</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן נשא לאה ושהה עמה כמה שנים וקנה חצרות ונשתמש בהם, ואחר כך הוצרך ומכר חצרו לשמעון והחזיק שמעון, ולא מחלה לאה שעבוד כתובה לשמעון כלל, ובאותו שבוע גרש ראובן לאה והוציאה כתובתה לטרוף מיד שמעון לפי שלא מצאה מקום לטרוף ממנו בלתי החצרות שקנה שמעון, מי חיישינן להערמה או לא.

<b>תשובה</b> שורת הדין היא כל אשה יכולה לטרוף מן המשועבדים אם נתאלמנה או נתגרשה, ואפילו גרשה מיד אחר שמכר, ואין חוששין להערמה דלוקח אפסיד אנפשיה כשלקח מראובן שהיה יודע שהיה לו אשה וכל נכסיו משועבדים לכתובתה. ואף על פי ששנינו שהמקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה וגרשה ובאה לגבות מן ההקדש שמדירין אותה שלא יחזירנה דחוששין להערמה, וכן נמי בבאה לגבות מערב כתובתה, בהני הוא דאמרו כן אבל בלוקח לא, וכטעמא דאמרן דאיהו דאפסיד אנפשיה, וכדאיתא בפרק שום היתומים דתנן התם המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה רבי אליעזר אומר ידירנה הנאה וכו' כיוצא בו אמר רשב"ג הערב לאשה בכתובתה והיה בעלה מגרשה ידירנה הנאה שמא עשו קנוניא על נכסיו של זה ויחזיר את אשתו, ואמרינן עלה בגמרא ערב תנן הקדש תנן לוקח מהו אמר ליה תנא כי רוכלא נחשוב וניזיל נהרדעי אמרי דתנן תנן דלא תנן לא תנן אמר רב משרשיא מאי טעמיהו דנהרדעי בשלמא מקדיש משום רווחא דהקדש ערב נמי מצוה עבד ולא מידי חסרה אלא לוקח מכדי מידע ידע דכל חד וחד איכא עליה כתובה אמאי ניזיל ונזבון איהו דאפסיד אנפשיה, וקימא לן כותיהו, וכן פסק הרב אלפסי ז"ל בסוף פרק בתרא דבבא בתרא.

<h2>סימן ר</h2>

<b>עוד</b> שאלת, האשה שמכרה או שנתנה לאחר שטר מתנה לחוד שעשה לה בעלה, וחזרה ומחלה לבעלה. מי אמרינן בהא יכולה האשה שתאמר נחת רוח עשיתי לבעלי, או לא. ואם תמצא לומר שאינה יכולה, אם כתוב בשטר מתנתה לך ולבאים מכחך, מחילתה מחילה או לא. וכדעת הראב"ד ז"ל.

<b>תשובה</b> תחלת כל דבר יש לך לדעת, שהאשה שמכרה או מחלה שטר מתנתה לבעלה, לא עשתה ולא כלום, דיכולה היא שתאמר נחת רוח עשיתי לבעלי. דבכולהו מילי יכולה לומר כן חוץ מנכסי מלוג בלבד, כדאיתא בפרק חזקת הבתים גמ' אין לאיש חזקה בנכסי אשתו, ואי נמי בשקבלה אחריות, כדאיתא בפרק הנזקין גבי סקריקון, ואי נמי בעיקר כתובה, לפי שכל הנשים יש להן כתובה, ואם תמנע מליתן ומלמחול לבעל אין לה איבה דהוה ליה כנכסי מלוג. וזהו היא שאמרו בפרק נערה שנתפתתה המוכרת כתובתה לבעלה כמוכרת לאחרים, כלומר ואין לה כתובת בנין דכרין, וכן במוחלת כתובתה לבעלה. ואפשר נמי דהיינו דאמרינן בבבא קמא גבי האשה שחבלה באחרים פגיעתה רעה ותזבון כתובתה להאי דחבלה ביה, ואמרינן כל לגבי בעל ודאי מחלה ואטרוחי בי דינא בכדי לא מטרחינן.

<b>ואפשר</b> דהיינו דוקא בעיקר כתובתה וכמו שאמרנו, אבל בשטר מתנה שעשה לה הבעל, ואי נמי בחוב אחר שיש לה עליו, יכולה היא שתאמר נחת רוח עשיתי לבעלי. ואפשר שאף בנדונייתה כן, ולא אמרינן דאינה יכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי בנדוניית כתובתה, אלא בעיקר הכתובה כמו שאמרנו.

<b>ואלא</b> מיהו מסתברא ודאי דכל שמכרה או נתנה לאחרים איזה חוב שיש לה על הבעל וחזרה ומחלה לבעלה, מחילתה מחילה ולא אמרינן בכי הא נחת רוח עשתה לבעלה, דאנן סהדי דטפי רחמה ליה לבעל מאותם שמכרה להם ומדעת מחלה לו. והיינו ההיא דאשה שחבלה באחרים, דאמרינן כל לגבי בעל ודאי מחלה. ובין בעיקר כתובה בין בתוספת בין בנדוניא אומרים כן. אבל אם כתב לה לך ולבאים מכחך, דעתי נוטה למה שכתב הראב"ד ז"ל. ויש לי בזה ראיות ראויות לסמוך עליהן לפי דעתי.

<h2>סימן רא</h2>
=
וילה פרנקה 

<b>אל</b> גולת הכותרת עטרת תפארתנו והוד הדרת יקר צביונינו נשא עינינו, וילמדנו רבינו, על אודות ראובן ואשתו יהודית אשר היו דרים בבית איש אחד מקרובי יהודית הנזכרת, והיה מורגל להתאכסן שמה איש רע ובליעל, מסור ומלשין ואלם ריק זנאי ונואף, ונאופו מפורסם, כי היתה בעיר אשת איש מיוחדת לו והיו לו בנים ממנה. ויהי כי ארכו לו שם הימים, נכנס אותו רשע ומצא יהודית הנזכרת יושבת יחידה, ויפן כה וכה וירא כי אין איש וילך ויתפשה בבגדה ורצה לנשקה. ועקב מאנה בו, כעס עליה ויאמר לה וכי את ממאנת בי וכבר זנית עם פלוני, ויצא מעמה בחרי אף. ובעודם מדברים היה ראובן בעל האשה ישן בעלייה, ויקץ משנתו וישמע סוף דבריהם ועמד מרעיד, ויקרא לאשתו ויאמר לה הזהרי בנפשך שלא תעלימי ממני דבר, אך תגידי לי מה היו הדברים אשר שמעתי מאחורי הפרגוד, כי כבר הבנתי מקצתם. ותען ותאמר לו לא אכחד ממך דבר, כי הדברים האלה דבר אלי האיש. וכשמוע ראובן בעל האשה את דבריה וראה כי לא כחדה דבר, האמין לה ולא חשדה בכלום, רק דבר על לבה ויאמר לה אל נא תחושי על דבריו כי הוא אינו נאמן לפסלך, אך מכאן ואילך הזהרי ממנו. ותעש כן, כי עמדה כמו חדש ימים שלא היתה יכולה להסתכל בצורתו מרוב שנאתה לו. אחר הדברים האלה הרגיש וראה ראובן שהיתה רדופה אשתו אחרי אותו האיש ואוהבתו יותר מעצמו, ורוב פעמים מצאם מדברים יחד בדרך אהבה ושמחה, ושמא נאמר כי אפשר שבעל כרחה היה בא ומדבר עמה, דקדק ראובן הנזכר ומצא כי היא היתה רודפת אחריו יותר ממה שהיה הוא רודף אחריה. ויירא ויצר לו, ויאמר לאשתו מדוע תעשי ככה, מאד רע בעיני המעשה אשר את עושה, כי איך תתקרבי אל איש אשר ראית הנבלה הגדולה אשר עשה לך והדברים הרעים אשר אמר אליך. והאמת כי הוא היה בעל דודתה, ולכן היתה מתנצלת ואומרת וכי לאיש שראוי להיות אוהבי נאמן אם פעם אחת חטא לי אשנאהו לעולם. ויאמר לה ראובן, דעי לך באמת, שאם לא תתרחקי מעליו אסכים בלבי כי סטית תחתי. וכל זה לא הועיל, כי כמה פעמים אחר מיכן מצאה כי במטמוניות היתה נכנסת בחדר ומצעת שם מטתו או עושה מלאכת מה כדי להיות לה כסות עינים עד כי ידברו יחד, וכך מצאם כמה פעמים, והדבר ידוע כי היא לא היתה רגילה לעשות כל בבית, כי אפילו מטתה לא היתה רגילה להציע, וכל שכן שבאותו חדר לא היה לה כל. וכשהיה בעלה בא ומצאה באותו חדר והאיש שמה, היה אומר לה, מה זו וכי לא הזהרתיך שלא תדברי עם פלוני מטוב ועד רע. והיתה תשובתה לאמר, מה אוכל לעשות כי אנכי הייתי בחדר תחלה והוא נכנס אחרי. והוא היה משיבה, ומי הזקיקך להכנס שמה או מה לך באותה מלאכה. והיא תמיד היתה משיבה לו שנויי דחיקי, כי היתה אומרת שבקשה בעלת הבית ממנה בדרך אהבה לעשות אותה מלאכה, והוא לא היה יכול להכחישה כי לא היה רשאי לשאל מבעלת הבית אם אמת הדבר אם לאו פן יאמרו עליו שנעשה קנאי באשתו, וגם כי היה ירא שמא ירגיש או ידע אותו האלם שקנא לה ממנו.

<b>ויהי</b> כראות ראובן הנזכר את כל זה, חשב כי נטמאת אשתו הנזכרת, ונתרחק ממנה, וישם לדרך פעמיו ללכת להתיעץ עם הגדולים, לדעת מה מוטל עליו לעשות, ואם היא אסורה לו או מותרת. ועקב יראה נפשו שלא יוסיפו סרה, הוציאה מן העיר ההיא והניחה בעיר אחרת, והתרה בה שלא תצא משם פן תחזור למקום קלקולה. ועל כל דבר התרה בה, שאפילו יבא אותו האיש בעיר, שתשמר לבלתי יעמדו שניהם בייחוד, ואם יכנס הוא במקום מעמדה בייחוד, שתצא היא לחוץ ולא תעמד, וכן שלא תצא היא בשום בית או בשום מקום שנודע כי הוא שם. אלה הם הדברים אשר היו ביניהן והיא הסכימה בהן וקבלה על עצמה לעשות ככה.

<b>וילך</b> ראובן בעל האשה למסעיו, עד כי הגיע למקום הגדולים, וישם לפניהם את כל הדברים האלה, והמה התירוה לו. ויהי כראותו כי הותרה לו, שמח בלבו לפי שהיתה אשת נעוריו ויתאו נפשו לשוב לביתו. ובהיותו בדרך מצא חבל אנשים באים משם, והגידו לו כי מיד שנתרחק יצאה אשתו מן העיר והלכה בביתו של אותו האיש ועמדה שם ח' ימים וח' לילות, ולא היה בבית רק הוא והיא ובנים קטנים אשר היו לו, רק כי גויה אחת הייתה נכנסת ויוצאת שמה כל יום לעשות קצת צרכיהם, ואחר השמנה ימים חזרה לאותו מקום אשר הניחה שם. ויהי כשמוע ראובן הנזכר את כל הדברים האלה, נבעת ונרעד ויחרד חרדה גדולה, ומכל מקום לא האמין להם עד כי בא לביתו ומצא כדבריהם. וכשואלו לה לאמר מדוע ככה עשית, גם היא תשיב אמריה ותאמר לו, אתה ידעת כי הבנים קרוביי ואנכי שמעתי כי היו צריכים לי ונכמרו רחמי עליהם. כללא דמילתא כי על רוב המעשים אשר נעשו בינו לבינה היתה מוצאת תמיד עילה או אמתלא לדבריה.

<b>סוף</b> כל הדברים, כי פירש ראובן מאשתו הנזכרת והלך לו למרחקים. ויהי בהתרחקו כשנתים, הלכה היא לדור בעיר אחרת ובאותה העיר יצא עליה שם רע מבחור אחד, ומזה הוציא ראובן הנזכר עדים לפני רבותיו, כי ראו אותו בחור יוצא אחריה פעמים ושלש, והוצרכה היא לצאת מאותה העיר מחמת דומה מתא דלא פסיק, ועוד כי אשת הבחור היתה אומרת בפירוש כי היא הייתה גוזלת בעלה ממנה. ותלך משם ותשב לה בעיר אחרת, ויצא עליה שם רע מבחור ידוע, ונבחנו הדברים בזה, כי היה לה בן בן ד' שנים והיו שואלים ממנו אם בא באותו הלילה אותו האיש אצל אמו והיה מגיד העניין, ויבחנו דבריו, כי בכל עת אשר לא היה הבחור בעיר והיו שואלים ממנו אם בא באותו הלילה אצלה והשיב לאו, וכן נבחנו הדברים זה כמה פעמים. סוף דבר כי יצא עליה קול שהיא מעוברת, ושלחו שמה קרובי הבעל נשים לבדקה, ובדקוה בעל כרחה ומצאו כריסה בין שיניה, והיא העזה פניה ותאמר להן לא כי מחמת עוצר ווסת בטנה נפוח. סוף דבר נודע להם כי שכבה בחזקת חולה כמו שבועים וכשעמדה לא היה לה נפח כלל.

<b>והנה</b> על פי הדברים האלה נמנע ראובן הנזכר מלבא אליה, דס"ל דודאי הויא ליה חתיכה דאיסורא, ולגרשה או לישא אשה אחרת זולתה אין רשאי, לפי שהיא נותנת אמתלא לדבריה ואין לו בכל אלו טענה ודאית אלא משום מראית העין, ואמרבא דדעתא. ואף על גב דאמרינן הואיל ומכוער הדבר תצא, כבר פירשו המפרשים דמדת חסידות היא זו, אבל אם רוצה לקיימה מותר, ומסתפי איהו בזה מעבור על חרם תקנת רבינו גרשום אשר תקן בינינו והסכימו על ידו כל גדולי הדור, שלא יגרש איש אשתו בעל כרחה, וגם לא ישא שתי נשים. ולשון התקנות ממש אין ידוע בינינו אלא שהדברים מסורת בפינו, ומקצת מחזורים נכתבו לזכרון אך לא נמצא בהן נסחאות שוות, כי יש מהן מתחילין יען וביען כי רבו המתפרצים פורצי גדר, ויש מהן מתחילין יען וביען כי הדור מתקלקל ושומעין להקל, ויש מהן בלא התחלת לשון אלא פותחין ואומרין אלו הן תקנות רבינו גרשום. ויש נסחאות מחליפות קצת מן התקנות. ולכן אין בידינו מתוך הלשון הכרע. ועוד כי קבלה בידינו שכבר עבר זמן שקבע לו לתקנותיו, ואין אנו יכולין לבאר הענין מתוך הלשון, ולכן אנו מקבילין אותה מחדש על כל איש ואיש בשעת קדושין.

<b>ואתה</b> רבינו שיחיה תחזה ותדון, אם ראוי לומר שהיתה כונת רבינו גרשום להרים מכשול או להעבירו, לישר מעגל או לקלקלו, ואם לאשה כזו נאמר שנתכוון לתקן שלא יגרשנה בעלה בעל כרחה. ודע כי היו לו בנים ממנה עד עתה וחשו להם חכמים שמא יפסלו בגרושיה, אך עתה מתו. וזה עשר שנה עמד ראובן שלא נשא אשה, וראוי לחוס על טלטולו. ואתה רבינו שיחיה תיישר נא את מעגלו, ויודע ה' את אשר לו, ואל מלך מחיה מתים ברחמים יתן לך חיים מתוקנים כנפש אחד מעבדיך הנקנים.

חזקיה קרשביא ב"ר שמואל איליו 

<b>תשובה</b> איברא כל כי האי גוונא חס ושלום שנאמר שתקן רבינו גרשום שלא יגרשנה, אדרבה הרב ז"ל מצריך לגרשה כדי שלא ישהה רשעה בתוך ביתו, דלא גרע מרוכל יוצא ואשה חוגרת בסינר או רוק למעלה מן הכילה. ואפילו אם תמצא לומר שהוא מדת חסידות, מכל מקום מפני החסידות מוציאה, והיאך יתקן הרב ז"ל שלא יתנהג במדת חסידות. ועוד מסתברא לי דשמעינן לה מדבית שמאי דאמרי לא יגרש את אשתו אלא אם כן מצא בה ערות דבר. ואף על גב דיליף לה בגמרא בג"ש דדבר דבר כתיב הכא על פי שנים עדים יקום דבר וכתיב התם כי מצא בה ערות דבר מה להלן בעדים אף כאן בעדים, נראה דלאו בעדים ממש קאמר, דאם כן למה הוצרך הכתוב לומר לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה, והלא אסורה היא לו וחייב לגרש לכתחלה. ועוד דהא אמרי לא יגרש את אשתו אלא אם כן מצא בה ערות דבר, ואי בעדים ממש היכי קאמרי לא יגרש אשתו אלא אם כן מצא, אדרבה בכי הא חייב הוא לגרש על כרחו. אלא הכי קאמרי בית שמאי כל זמן שמצא בה דברים מכוערים בשני עדים מצוה לגרשה להוציא רשעה מתוך ביתו, וכמו שאמ' זכה שני משלחה שנאמר ושנאה וגו' ואם לאו קוברתו שנאמר או כי ימות כדי הוא במיתה שזה הוציא רשעה מתוך ביתו וזה הכניסה לתוך ביתו.

<b>וקרוב</b> אני בעיני לומר, דמי שאמר לאשתו אל תסתתרי עם איש פלוני בלא עדים ונסתרה בעיניו בלא עדים, אף על פי שמדין תורה אינה מתגרשת מכל מקום מצוה לגרשה, דהא א"ל שמואל לההוא סמיא אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה, אלמא אף על גב דמדאורייתא לא מיתסרא אפילו הכי כל דמהימן ליה כבי תרי מצוה לגרש. ולא גרע אשה זו מיהא, שהרי יצאו עליה כמה קולות ומהימני ליה. ובודאי דרשעה היא זו ואינה נוהגת כדת משה ויהודית, שאחד מהן מדברת עם כל אדם אף על פי שאינה חשודה מהם, כל שכן כאן שחשודה מזה ואמר לה שלא תדבר עמו, ואחר כמה אמתלאות ואחר כמה התראות, כל שכן וכל שכן שנמצא כריסה בין שיניה. וחס ושלום שיאמר באלו הרב ז"ל שלא יוציא, דאדרבה אומר אני שהרב היה מוציא בשוטים.

<h2>סימן רב</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, ילמדנו רבינו על אודות שמעון ואשתו יוכבד אשר נתקוטטו יחד זה כמה שנים, ועתה הסכימו להפרד זה מזה ונשבעו בפנינו על אודות פרידתם כאשר אבו ביניהם. ואלה הן דברי תנאותיהן, תחלת כל דבר נשבעה יוכבד כי משיגיע זמן ידוע בכל עת אשר יאבה שמעון הנזכר לתת לה סך ידוע תקבל גיטה בלי עיכוב, ואם חס ושלום תמאן מלקבלו הרי מעתה בלי אסמכתא מחלה כתובתה ומזונותיה, ולא יהיה לה עוד מהן עליו דין ודברים לעולם וכו', ומה שהקנו ונשבעו בפנינו לקיים כתבנו וחתמנו והכל שריר וקיים. ע"כ. נחנו ח"מ מודיעים לכל, כי גם אחרי שנשבעה ואסרה נפשה יוכבד הנזכרת שתקבל גיטה מיד בעלה לזמן מבואר, הוסיפה עוד וקבלה על עצמה נדוי בעולם הזה ובעולם הבא, אם חס ושלום תסתתר או תתאחר מלקבלו לזמן המבואר, ולא תתכוון לעשות או לגרום או לדבר דבר כדי לבטלו לא ע"י עצמה ולא ע"י אחרים, וזה נעשה בפנינו בביטול כל מודעי וכו'. וסיומא דשטרא, עקב היות לה לעדה שמנו פה חתימתינו והכל שריר וקיים. ע"כ.

<b>זהו</b> תורף האיסרים אשר נאסרה בהן האשה כדי להבטיחו שתקבל גיטה כשיביא מעותיו. ועל פי הדברים האלה הלך האיש וטרח להביא, וכשהביאם מאנה ולא רצתה לקבל גיטה ולא חששה על כל האיסרים אשר עשתה. ובעשותה כך בא שמעון הנזכר והתרה בה בבית הכנסת לפני כל העדה והזהירה על הקנס ועל תוקף האיסרים אשר קבלה על עצמה, וגם בקש מטובי העיר להזהירה בזה, וכן עשו ולא הועיל. גם כי לא ידעה להשיב להם טעם לדבריה, אך כי לפעמים היתה דוחה אותם והיתה אומרת כי אם יחפוץ ללכת לפני הר"ר יצחק לעיר מנוושק"א כי שם תקבלהו, וזה לא היה בכלל תנאותיהם, וגם נודע שלא היתה מתכוונת בזה רק לדחות הענין, כי היתה מחשבתה שאם תוכל להוליכו שמה ישתדל הרב לבטל העניין, לפי שהוא גיסו של אח שני לה. ועל כן בקש שמעון הנזכר מטובי העיר להושיב מהם בית דין על כך ויכתבו לו עדות הדברים, וכן עשו. וזה טופס לשונם, אנחנא דחתימין לתחת במותב בי דינא הוינא כד אתא לקדמנא פלוני ופלוני והשבענום בשבועת העדות להגיד מה ששמעו מאשר אמר שמעון ויואל לעשות לאשתו על פי תנאותיהם, ויעידו כי בפניהם רצה ויחפוץ למלאת את כל תנאותיה כאשר ימצא כתוב וחתום בידו אשר התנה לתת לה בקבלת גיטה, והיא לא רצתה אך הדיחתו בדברים ותאמר כי לא תקבלהו אלא אם כן ילך לתתו במנוושק"א, ויען הוא כי גם זאת יעשה לה אם תקבל עליה חרם שלא תוסיף עוד התל בו עת יבא שמה, אך תקיים תנאותיה לכל מראה עיני מהר"ר יצחק הכהן, והיא לא רצתה. ועקב היות בידו לזכות ולראייה שמנו פה חתימתנו וכו' והכל שריר וקים.

<b>אחר</b> הדברים האלה יצא משם שמעון, וילך הלוך על פתחי האנשים אשר בארץ, להודיעם כי החסירה אשתו את כתובתה, ואשר היא עומדת בנדוי ובהעברת שבועה. ואחרי הודיע להם את כל זאת, הלך לו אל מקומו וחזר בחוזק יד, וכשהגיע סמוך לעירה שלח שמה שני שלוחים שנתנו לה גיטה בעל כרחה, ואחרי אשר שבו לו שלוחיו הלך הוא והם בעיר אחת סמוכה לה כחמשה פרסאות, וכדי להרחיק מעליו כל לזות שפתים בא בבית הכנסת בפני כלם והגיד להם את אשר עשתה והסבירם טעם דבריו. ויאמרו קצת מחכמי העיר כי עדיין ראוי לו לעשות דבר אחר, שיעמוד בעיר עד שישלחו שמה ויראו אם היא רוצה לבא לטעון נגדו או לשאל ממנו דבר, כדי שלא יאמרו היום או מחר כי בכח עשה מעשיו והלך לו, וכן עשה. ומזה נתנו לו הקהל עדותם, וזה טופס לשונם, הנה אנחנו חתומי מטה מודיעים לכל רואה כתבינו, שבא שמעון בבית הכנסת והראנו את דבריו להתנצלותו ואת כל אשר עשה על ידי שלוחיו מנתינת גט אשתו לפי דבריו. ועל פי הדברים אשר אמרנו לו, נאות לנו ואמר בפנינו שהוא מזומן לעשות כל מה שיכיר ויגזור עליו מהר"ר יצחק הכהן, ושימתין הנה עד אשר תבא האשה להראות בפנינו משפטה ודינה, ובלבד שתהיה יום בואה יום ד' פרשת בלק. ושלחנו לפני קהל עירה להודיע לה לבא ליום הנזכר, והיא לא באה. על כן בקש שמעון הנזכר שנעיד עליו כי המתין יום בואה כמו שהתנה עלינו, ומה ששמענו וראינו כתבנו וחתמנו. ע"כ.

<b>ועתה</b> רבינו שיחיה תראה ותגד לבני עמך, אם עשה זה האיש שמעון הנזכר דבר שלא כראוי, ואם לא דקדק במעשיו מתחלה ועד סוף, ואם ראוי לומר עליו שעבר על חרם תקנת רבינו גרשום, וראה מלשון תקנה מה שכתבנו בשאלתינו ראשונה. ואם ראוי לומר שעל אשה כזו תקן תקנה, שכבר הסכימה מדעתה, ועוד שהיא בלא כתובה, ועוד שנשבעה ונמצאת נודרת ואינה מקיימת, ועוד שעומדת בנדוי כאשר קבלה על עצמה ונמצאת עוברת על דת משה ויהודית בכל צד. וגם תודיעני אם היא יכולה בשום צד לתבוע כתובתה אחרי כל זאת. ומאורך הגדול תאיר עינינו ותגיה חשכינו.

<b>תשובה</b> על השאלה הראשונה ששאלת על האשה שעשתה כל הדברים המכוערים הכתובים בספרך, אם הוא צריך לימנע מלגרש מפני תקנת רבינו גרשום אם לאו. כבר כתבתי שבזה לא תקן רבינו גרשום חס ושלום. ועל מה שאמרת כאן בתנאיהם, אם כן הוא כמו שאתה אומר בכתבך, הדבר פשוט בעיני בלא שום פקפוק שמחלה הכל, שהרי מחלה כתובתה ומזונותיה. ולא שייך בזה דיני אסמכתא מכמה טעמים, חדא דאפשר דבמחילה לא שייך אסמכתא, וכדמוכח קצת בנדרים גבי ההוא דאתפיס זכותיה בבי דינא דקאמר שאני הכא דאמר ליבטלן זכוותי, ועוד דהא קאמרה בפירוש בלא אסמכתא, ועוד דכתוב בו מעכשיו ואין אסמכתא במעכשיו כדאיתא בפרק איזהו נשך גמרא הלוה על שדהו.

<h2>סימן רג</h2>
=
<b>שאלת</b> ראובן נשא רחל בת י"ב שנים וה' חדשים, וכתב לה כתובה ומתנה לחוד כמנהג מקומנו. ועמד אחר כך אביה שמעון ותובע לראובן חתנו בבית דין שישבע לו שלא יפתה את בתו רחל שתתן לו כח זכותה מהכתובה או מהמתנה לחוד שכתב לה, מפני שהוא ירא שתתפתה לבעלה מחמת שהיא נערה. וראובן משיב שאינו חייב לישבע על כך, לפי שרשות כל אדם בידו למחול לחברו מה שחייב לו. וכן נמי האשה יכולה למחול כל כתובתה לבעלה, ובלבד שיעמיד לה הבעל מקצת כתובתה כדי שיוכל לשהותה עמו. וזו אינה קטנה ונערה כולי האי, שהרי היא פקחת ויודעת להשיב על לאו לאו ועל הן הן. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם הבעל בזה, ואין עליו לא חרם ולא שום הדרה, אלא שאם עשה כן הולך בדרך לא טובים, והקרובים ייסרו אותה או ייעצוה שלא תשמע לו.

<h2>סימן רד</h2>
=
<b>שאלת</b> במגרש אשתו, ואמרת דלפי הירושלמי שכתבתי אני בשילהי הזורק נראה דאפילו בעודה פנויה אסורה לדור עמו בחצר, ואפילו מגורשת מן האירוסין היכא דגייסי אהדדי. ואלו בפרק האשה שנתארמלה תניא המגרש את אשתו לא תנשא בשכונתו, דמשמע דוקא לא תנשא ומשום חשש ביאת איסור הא בפנויה מותר.

<b>תשובה</b> איברא כל אשת ישראל שנתגרשה אפילו מן הנשואין רשאין הן לדור בשכונה אחת, ולא אסרו אלא באשת כהן ואפילו פנויה, אי נמי באשת ישראל ובנשאת. אלא שאם נתיחדה עמו, אם נתגרשה מהנשואין חוששין לה משום ביאת קדושין כבית הלל ואמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה, וחוששין לביאת קדושין ולא לביאת זנות, וצריכה ממנו גט. אבל בשנתגרשה מן האירוסין דתנינן במתניתין דאינה צריכה ממנו גט שני שאין לבו גס בה, אמרתי אני דנ"ל דאי גיסי אהדדי הרי היא כנשואה ואם נתיחדה עמו צריכה ממנו גט שני כנשואה, ועל זה הבאתי ראיה מעובדא דההוא ארוס וארוסתו דפרק האשה שנתאלמנה, וכן הירושלמי שאסר לדור עמו בשנשאת ובכהנת אף על פי שלא נשאת ובארוסה שביהודה הרי היא כנשואה דעלמא משום דגייסי אהדדי. זהו שאמרתי לא זולת זה.

<h2>סימן רה</h2>
=
<b>ולענין</b> מה ששאלת, חסרון וא"ו דוכדו דלא הוה כתוב אלא וכד, אם נפסל בכך אם לאו.

<b>תשובה</b> כל מקום שאינו מעיקר הגט אינו פוסל. וכל מה שאמרו שצריך לכתוב כגון למהך ותצבייין, לא אמרו אלא בשבא הבעל וערער ואמר שבכונה כתב כן כדי לפסלו. הא במצוה לכתוב ולא כתב הסופר כן, וגם הוא לא ידע ולא קרא את הגט אין חוששין לו. וכן כתבו גדולי הראשונים ז"ל.

<h2>סימן רו</h2>
=
לארדה 

<b>שאלת</b> מה שהנהגתי למנות יום ראשון על פי רת"ם ז"ל, ואם סמכתי על ההיא דפרק קונם יין דריש ירחא קרו ליה.

<b>תשובה</b> כן באמת עליה סמכתי ועל דברי ר"ת ז"ל וכמו שראית שכתבתי שם. ולדברי ר"ת ז"ל הועלנו הרבה. שכשאנו כותבין סתם מיום הראשון, הבא לטעות ולחשוב מיום שני הוה ליה מאוחר והמאוחרין כשרין, אבל אם אנו כותבין סתם מיום שני, מי שיטעה ויחשוב מיום ראשון הוה ליה מוקדם ופסול. ולפיכך לענין גיטין שאני מסתפק מתוך ההלכה אם המאוחרין כשרים או פסולין כמו המוקדמין, הנהגתי לכתוב בפירוש כך וכך ימים ליום החדש הראשון.

<h2>סימן רז</h2>
=
<b>שאלת</b> גט שכתוב בו ברביעי בשבת בשבעה ימים לירח אייר, ויום זה הוא יום שביעי ליום שני של ר"ח, ולפי מה שכתבתי אני שצריך לכתוב בחדשים החסרים מיום הראשון משום דריש ירחא קרו ליה, אשה שנשאת בגט זה אם מותרת או צריכה גט שני מן הבעל, דדילמא לא גרע מגט שכתוב בו חדש או שנה או לא.

<b>תשובה</b> זמן שתקנו חכמים בגיטין, קא פריש ר' יוחנן טעמא משום פירי, כלומר שהבעל אוכל פירות נכסי מלוג האשה עד שתתאלמן או עד שתתגרש, וכל שמכר הבעל הפירות הרי הן של לוקח, וכיון שכן אם היה הגט מוקדם הרי אשה זו טורפת לקוחות שלא כדין. וכיון שכן טפי גרע מוקדם ממש מגט שכתוב בו שנה או שבוע.

<b>ומכל</b> מקום לגט זה הנדון שלפנינו, אם ישנן לעדים יכתבו גט אחר ויכתבו כן בשבעה ימים ליום החדש השני, שאם לא יועיל הראשון הוה ליה כאלו טעו והוה ליה חספא בעלמא והוא צוה אותם לכתוב וליתן גט ולא חספא בעלמא, וכאותה שאמרו בפרק התקבל ההיא דהוו קארו לה נפאתא אזול סהדי כתוב טפאתא אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב עשו עדים שליחותם מתקיף לה רבא מי קאמר להו כתובו חספא והבו לה, וקימא לן כרבא. והנדון שלפנינו, אם נפסל בכך, חוזרין וכותבין לו, ואם אינו נפסל בכך, הרי זו מגורשת בגט ראשון. ולפיכך אם ישנן לעדים כותבין גט אחר כמו שכתבתי ממה נפשך. ואם אינם לעדים, יש להכשירו, דכיון דכתיב ביה ברביעי בשבת, כבר מתבאר מתוכו שלא מנו אלא מיום שני ואין כאן משום פירי.

<h2>סימן רח</h2>
=
לארדה 

<b>שאלת</b> מעשה באחד שהיה שליח הולכה והביא גט מקשטילה ללארדה, וכתוב בגט בחמשי בשבת בעשרה ימים לירח תמוז, ואין כתוב בו מיום החדש השני, וגם אין כתוב בו ואינש לא ימחה בידיכי מן שמאי אלא ואינש לא ימחה בידיכי, והגט כתוב בשתים עשרה שטות ובשטת שתים עשרה כתוב ספר תרוכין ואגרת שבוקין. יורנו רבינו אם יפסל גט זה אם לאו.

<b>תשובה</b> גט זה דיעבד כשר. דאי משום שאין כתוב בו ליום החדש הראשון, אף אני לא אמרתי אלא לכתחלה בדידעינן יומא דכתבי ליה, ומשום חומרא דגיטין אי פסלינן ביה מוקדם ומאוחר. אבל בדלא ידעינן, סתמא מיום ראשון מנה סופר זה כבשאר שטרות דעלמא דריש ירחא קרו ליה, והוה ליה כאילו פירש מיום החדש הראשון. ובמקומות למנות מיום שני, כמפורש מיום שני כיון שנהגו לכתוב כן.

<b>ומה</b> שאמרת מפני שאין כתוב בו מן שמאי. אין בכך כלום, ואפילו לכתחלה אין צריך לכתבו, דכל שנתן לה גיטה היאך יוכל איש למחות בידו משמו, ולשון זה לא מצאנוהו בגמרא ולא בשום מקום.

<b>ומה</b> שאמרת שכתוב בשטה אחרונה ספר תירוכין ואגרת שבוקין ואין למדין משטה אחרונה. כל שכתוב למעלה ודן דיהוי ליכי מינאי די בכך, שבזה נסתפקו בגמ' אי בעינן מינאי, אבל בספר תירוכין לא אשכחן. ואפשר להלכה ולא למעשה דלא בעינן אפילו מינאי, וכמו שנראה מדברי הרב אלפסי ז"ל והר"מ במז"ל, דבכי הא בגיטין לא בעינן ידים מוכיחות, וכדמוכח בפ"ק דקדושין דאמר שמואל האומר לאשתו הרי את מגורשת הרי זו מגורשת לפי שאין אדם מגרש אשת חבירו וכדאיתא בפ"ק דנדרים. ומה שאמרת שהצרכתי לכתוב כדת משה וישראל והעדים בשטה אחרונה. לא אמרתי כן אלא מפני חשש שלא יכתוב ודן דיהוי ליכי מינאי בשיטה אחרונה.

<b>ומה</b> שכתבת, גט שנמצא ביד שליח וכתוב בו יצחק בן אברהם ומלת אברהם על המחק ואינו מקוים. אלא גט שנמצא ביד שליח איני יודע מהו, שלא אמרת שהביא מפלוני גט לפלונית, נמצא דקאמרת. אבל מכל מקום יראה שהוא פסול, דכיון שאמר בן אברהם מכלל שמו הוא זה והרי הוא כאלו כתב שמו על המחק.

<h2>סימן רט</h2>
=
<b>שאלת</b> ראובן ארס אשה באושקא ולא לקחה והלך לו לעיר אחרת. ואבי הנערה הלך אחריו ומצאו שנשא שם אשה אחרת, וכתב לזו שבאושקא גט ושלחו לה ביד אביה. וכתוב בגט איך אנא פלוני פטרית ושבקית ליכי פלונית די הוית אנתתי מן קדמת דנא. וטעה הסופר, דהוה ליה למכתב ארוסתי. ונסתפק לנו אם מתגרשת בגט זה, הואיל ומעולם לא נשאת לו, או דילמא ארוסה נקראת נשואה, דהמקדש שאמר הרי את ארוסתי הרי את אשתי הרי זו מקודשת. עוד הודיענו, אם צריכה גט אחר, אם העדים יכולין לכתוב לה גט אחר בלא רשות הבעל כיון שטעו.

<b>תשובה</b> מסתברא שאם אמר להם שיכתבו גט לארוסתו שבאושקה ולא אמר להם שיכתבו בו דהוית אנתתי אלא שהם טעו וכתבו כן הגט כשר. ואין זה כשנה שמו ושמה, דארוסתו זו אשתו, והראיה מאותה שאמרת הרי את אשתי הרי זו מקודשת. ואין אשתי כנשואתי, שאלו האומר הרי את נשואתי לא שמענו שתהא מקודשת, דלא תקרא נשואה עד שתבעל או עד שתכנס לחופה.

<b>ומכל</b> מקום אם העדים רוצים לכתוב גט אחר מספק, יכולין ואין צריכין ליטול רשות מהבעל, וכההיא דנפאתא וטפאתא, שהבעל צוה לכתוב גט כשר. ומיהו אם יכתבו גט אחר, צריך שיתנו לה את שניהם ותתגרש בכשר שבהם ממה נפשך. אבל לא השני לבדו, שאם תמצא לומר שהראשון כשר, כבר עשו הסופר והעדים שליחותם ואינן יכולין לעשות שליחות אחרת.

<b>ועוד</b> צריך אתה לדעת, שאם נתן המגרש את הראשון מידו ליד אבי הנערה להוליכו לבתו, שוב אין יכולין לכתוב גט אחר, דבזה נתרצה לעשותו שליח ולגרש בו ולא באחר.

<h2>סימן רי</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת מי שצוה לכתוב ולחתום גט לאשתו ביום פלוני, ונתאחר הכותב ולא כתבו באותו היום, אם יכתוב זמן קבלת הדברים או זמן הכתיבה.

<b>תשובה</b> אף על פי שבא הלשון מסופק במה שכתבת שצוה לכתוב ביום פלוני, ולא נתברר מתוך לשון זה אם הכונה לומר שצוה להם בראש חדש ניסן לכתוב גט לאשתו, או שצוה לכתוב לה גט בראש חדש ניסן. ואם כלשון זה האחרון, הרי זה גט פסול וזה פשוט. ואם כלשון הראשון שהצואה היתה בראש חדש ניסן ולא קבע להם זמן לכתיבה, בזה ודאי כשר. ומכל מקום צריכין הן לכתוב זמן הכתיבה ולא זמן האמירה. ואם כתבו זמן האמירה זה ודאי פסול, דהוה ליה מוקדם, ואפילו נכתב ביום ונחתם בלילה פסול.

<b>ואל</b> תשיבני גיטין הבאין ממדינת הים, שאין ההקדמות שוות. שהקדמת הכתיבה לחתימה, וכל שכן הקדמה גמורה ככותב באייר והקדים וכתב זמן מניסן, שזה מוקדם גמור ופסול. אבל בשקדמה כתיבתו וחתימתו לנתינתו, הקדמה זו היא שהכשירו, ומשום דאית להו קלא ואמרינן לה אייתי ראיה אימת מטא גיטא לידך. ודברים אלו ברורים בעיני ואיני רואה בזה צד פקפוק.

<h2>סימן ריא</h2>
==
<b>שאלת</b> גט שצריך לכתוב בו שמו ושמה. אם כתוב בן פלוני ובת פלוני בלבד, ולא פירש שם המגרש ממש ולא שמה ממש, כשר או לא. מי אמרינן דכשר, דלא גרע שם האב מחניכא, ששנינו כתב חניכתו וחניכתה כשר. ועוד דהא אתקש יציאה להויה, ובעינן בהויה לשמה כיציאה, ואמרינן דבתך מקודשת לי הרי זו מקודשת, ואף על פי שלא אמר בתך פלונית מקודשת, אלמא בתך ובת פלוני כמפרש שמה דמי.

<b>תשובה</b> כל שאין כתוב בו אלא בת פלוני אינו כשר, דשמו ושמה בעינן. וחניכא דקא אמרינן, היינו דקרו ליה אינשי באותה חניכא כנהוג היום, ושקורין אותה לבד באותה חניכה ולא אחרת עמה, דאי לא לא מינכר לאי זו מגרש, כדעת רת"ם ז"ל שכתב דבעינן שיהא ניכר מתוך הגט אי זו מגרש. אבל בת פלוני אינה נכרת באותו שם.

<b>ובתך</b> מקודשת לי שאמרת שהיא מקודשת אף על פי שאינו מזכירה בשם, ואף על פי שהוקשה הויה ליציאה. אם דעתך לומר שכל הויות של קדושין הוקשו ליציאה, הא ליתא, דבמגרש על כל פנים צריך להזכיר השם, ואם היו לו שתי נשים וכתב גט ואמר אחת מכם מגורשת בגט זה, אין אחת מהם מגורשת, ובקדושין מקודשת וכדאיתא בפרק האומר לחברו תני רב טביומי לזה ה' בנים ולזה ה' בנות ואמר אחת מבנותיך מקודשת לאחד מבני כל אחת ואחת צריכה ה' גיטין, ואלו בגיטין מי שיש לו ה' נשים ואמר אחת מכם מגורשת אינו כלום. ולא אמרו שהוקשה הויה ליציאה אלא לכתיבת שטר קדושין, ששטר קדושין צריך שיהא כתוב לשמה כשטר גט. ולא לכל דבר הוקשו הויה ויציאה, דהא איכא טובא דלא הוקשו, שהרי נחלקו ר' יוחנן ור"ל בנערה המאורסה גבי פלוגתא דר' יהודה ורבנן, דר"ל אמר כמחלוקת בגרושין כך מחלוקת בקדושין ור' יוחנן אמר מחלוקת בגרושין אבל בקדושין אביה ולא היא וחבור חבוראתא כולה כר' יוחנן וצווח ר"ל ככרוכיא ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה וליכא דמשגח ביה. וכן נחלקו בגמרא בשטר קדושין אי בעינן מדעתה אף על גב דבגט אינו צריך, או דילמא אף בשטר קדושין לא בעינן נמי מדעתה משום דהוקשה הויה ליציאה. ואף כאן אפשר דאינו צריך לכתוב בתוך שטר האירוסין בתך פלונית, אלא אם אין לו אלא בת אחת יכתוב סתם לשמה ויתננו לו. ואפשר דכתב לו על הנייר ועל החרס אע"פ שאין בו שוה פרוטה בתך מקודשת לי, דאמר רב נחמן בין ע"י אביה בין ע"י עצמה מקודשת מדעתו, דילמא בכותב בתך פלונית, לכשתמצא לומר דאף להזכרת השם ממש הוקשו. וכן היא כתובה אצלי.

<h2>סימן ריב</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ישראל משומד מהו לגרש את אשתו כשהוא משומד, מי אמרינן כיון דאי קדיש הוו קידושיו קידושין גיטו נמי הוי גט, או דילמא לחומרא אמרינן לקולא לא אמרינן.

<b>תשובה</b> מגרש את אשתו בגט וכותב שם של יהודית, דאף על פי שחטא ישראל הוא, ומתוך תשובותיו של ר"ת נ"ע נראה שהוא עשה מעשה בכך.

<h2>סימן ריג</h2>
==
<b>שאלת</b> שכיב מרע שאמר לשנים כתבו וחתמו גט ותנו לאשתי שתתגרש בו מעכשו אם מתי מחולי זה, ולא היה שם סופר אלא העדים בעצמם כתבו וחתמו ונתנו לה כשהוא חי. מי אמרינן הואיל ולא היה שם סופר לכתוב לה לא הוי גיטא, או דילמא הוי גיטא כדר' ירמיה חתם סופר ועד שנינו.

<b>תשובה</b> מתוך מה שכתבת ולא היה שם סופר, משמע שדעת השכיב מרע היה שיכתוב לה הסופר גט ושנים אלו יחתמו בעדים. ואם כן היה הגט פסול, דאומר אמרו פסול, כדתניא עד שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו.

<b>אבל</b> אם אמר לשנים אלו כתבו וחתמו ותנו לה והאחד כתב ושניהם חתמו דהינו חתם סופר ועד, האי מילתא תליא באשלי רברבי, והדברים עתיקים בשמעתא בתריתא דפרק התקבל. ודרך כלל אני כותב לך כאן כדי שלא יארך הספור, שהרב ז"ל פסק, דאומר אמרו פסול, וכיון שכן חתם סופר ועד כשר, דליכא למגזר שמא יאמר לעדים כתבו גט ותנו לה לאשתי ופעמים דמשום כסופא דספרא מחתמי ליה, והילכך חתם סופר ועד כשר. אבל ר"י בעל התוספות ז"ל כתב, דאומר אמרו ספק הוא, וכיון שכן חתם סופר ועד פסול ומשום גזרה, דהולכין בזה ובזה לחומרין דאומר אמרו פסול וחתם סופר ועד נמי פסול. ואנו נוהגין בו לחומרא כדברי ר"י ז"ל, והולכין אנו להחמיר שלא להכשיר באומר אמרו. אבל אין אנו אומרים שיהא גט בטל, אבל חוששין לו להחמיר וכן כשחתם סופר ועד נמי הולכין להחמיר, ולא תנשא באחד מהם. זהו שאני כותב לך דרך כלל הלכה למעשה כדברי ר"י ז"ל.

<h2>סימן ריד</h2>
==
<b>שאלת</b> מעשה היה באחד שנשא אשה והלך לו, וטען עליו חמיו שאינו יכול ומחמת טענה זו הלך והניח את אשתו לעצמה וברח. והמלכות שמה עליו קנס שאם לא יזדקק לה תוך זמן ידוע שיוציאנה בגט. וזה ברח מפני פחד המלכות שאינו רוצה לגרש, ומסר מודעא ואף על בטול המודעא. הודיעני דין גט מעושה באי זה צד כשר ובאי זה צד פסול.

<b>תשובה</b> משנה שלימה שנינו בפרק המגרש גט המעושה בישראל כדין כשר שלא כדין פסול ובגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומר לך, כלומר ובגוים אפילו כדין פסול, דלפניהם ולא לפני גוים, אי נמי משום דלאו בני עשויי נינהו, וכדאמרינן עלה בגמרא אמר רב נחמן אמר שמואל כדין כשר שלא כדין פסול ופוסל ובגוים כדין פסול ופוסל שלא כדין אפילו ריח הגט אין בו. ומיהו פעמים דכדין בגוים כשר, כשישראל אומר לו לגרש מן הדין והגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומר לך. דהשתא אין הגוי אלא כמקל ורצועה לבית דין של ישראל ושלוחו של ישראל הוא, ואין משגיחין בשליח החובט אם גוי או ישראל, דלפניהם לא נאמר אלא לדין ולהוראה, אבל לא לחבטת המקל והרצועה, שאלו אפילו על ידי הדיוטות ואפילו על ידי גוים, וכן כתב הר' בה"ג ז"ל.

<b>וכן</b> אמרו בירושלמי, דגרסינן התם תאני ר' חייא וגוים שעשו כמעשה ישראל כשר ואפילו אמר איני זן ומפרנס א"ר יוסא מתניתא אמרה כן ובגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומ' לך לא מה שאני אומר לך. ומכל מקום אפילו בישראל וכדין צריך שיאמר רוצה אני, וכדתניא יקריב אותו מלמד שכופין אותו יכול אפילו בעל כרחו ת"ל לרצונו הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני וכן בגיטי נשים. ואוקימנא אע"ג דמסר מודעא.

<b>ומיהו</b> אפשר דהיכא דמסר מודעא על בטול המודעא, שאין הבטול מועיל שכבר מסר אפילו עליו מודעא. ואף על גב דאמרינן בפרק חזקת דמשום דמצוה לשמוע דברי חכמים גמר ויהיב, עדין אני אומר דדוקא במוסר סתם, אבל במפרש מתחלה ואומר אף על פי שיכופו אותי לבטל את המודעא אני מוסר מודעא על הבטול, ואף על פי שמצוה לשמוע דברי חכמים בזה אנוס אני ומוסר אני מודעא אף על הבטול, אפשר שמודעא זו מבטלת את הבטול. אלא שבזה צריך להתישב, דדילמא הכל הוא מבטל עכשו משום מצוה לשמוע דברי חכמים.

<b>ובטענת</b> אינו יכול. בעניותנו אין בידנו ראיה מכרחת אם כופין אותו להוציא למשנה אחרונה אם לאו. לפי שמשנה ראשונה ששנינו בה השמים ביני לבינך, פירשו בירושלמי בטוענת שאינו יכול, שכך אמרו השמים ביני לבינך כמה דשמיא רחיקין מן ארעא כך ההיא אתתא רחיקא מן ההוא גברא. וכן נראה עוד מן ההגדה, שאמרה שרה לאברהם השמים ביני לבינך שנאמר ישפוט השם ביני ובינך, לומר שרחקה מחמת הגר. ולפי פירוש זה למשנה אחרונה אין כופין. אבל למקצת המפרשים ומכללם ר"י ז"ל, השמים ביני לבינך, לומר שאינו יורה כחץ שאין מכיר בו אלא שמים, ובהא אין כופין. אבל באינו יכול כופין להוציא, ואפילו באה בלא טענה, שזה מעיקר הזווג, שלא על דעת כן נכנסה. ועוד שהוא עובר על מצות עשה. ואפילו באומר הוא בבגדו והיא בבגדה כופין אותו להוציאה, כ"ש מי שאינו נזקק לה כלל. ובדברים אלו וכיוצא באלו אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, והוא שיהיה בית דין חשוב וראוי לסמוך על הכרעתו.

<h2>סימן רטו</h2>
==
טודילה 

<b>שאלת</b> על נתינת הגט שבטלו הבעל קודם שיכתבנו ואחר שכתבו, ומסר מודעא עליו ועל ביטולו אם יבטל כל מודעא, ומסר מודעות אלו בפני עדי הגט, והם הלכו עמו ונתנו לה. ויש עדים אחרים שמכחישין אותם ואומרים שהם היו שם וראו שבטל כל מודעא. והעדים הראשונים שהם עדי הגט מעידים שהם היו שם בשעת מסירה ולא בטל כלל. ועוד מעידים שאותם עדים המעידים שבטל לא היו שם וכמזימין היו.

<b>תשובה</b> יראה ודאי בין כך ובין כך שאינה יכולה להנשא, ולא עדיפא משנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה דקיימא לן לא תנשא, וכדאיתא בפרק האשה שנתאלמנה. ומכל מקום אני רואה שערוריה בעדים החתומים על הגט שחתמו והסכימו לעשות עולה, ויותר היה ראוי לענשם מן הבעל, שאין להם יתרון בזה כבעל הלשון, ובאמת הדבר מכוער.

<h2>סימן רטז</h2>
==
<b>שאלת</b> הכותב גט לאשתו ובטל כל דבר שגורם פסול לגט זה, כדעת הר"ם במז"ל, ועוד פסל כל עד שיבא ויעיד שהוא מסר מודעא כמו שתקנתי, ויבאו עדים ויעידו שבפניהם מסר מודעא על זה שמחמת אונס הוא אומר כן, איך נדון בגט זה.

<b>תשובה</b> מסתברא שהגט גט, דאנן סהדי דכל שכתב כן מידע ידע דעדיו פסולין ומסירת המודעא בטלה, ולפיכך בשעת נתינת הגט בטל הכל. וזו היא שאמרו באומר נאמנת עלי לומר שלא באתי נאמנת עלי לומר שלא פייסתי. וכבר ראית מה שכתבתי אני בזה.

<h2>סימן ריז</h2>
==
סרקוסטה 

<b>שאלת</b> לאה עשתה שליח לראובן לקבל גיטה מיד בעלה, והשליח הביא הגט ובידו שטר שליחות שאינו מקויים, וגם יש בגט כמה חששות, חדא שאותן האותיות שדקדקו חכמינו ז"ל בכתיבתן לא נכתבו כהלכתן שלא האריך הווי"ן, ועוד שבשטה אחרונה כתוב אגרת שבוקין וכו' כדת משה וישראל, ועוד שיש בו י"ג שיטין עם השיטה שחתמו בה העדים, ועוד שהוסיף בו אל"ף אחת שכתוב משמאי באל"ף. ועוד יש מי שחושש שאין השליח נאמן לומר בפני נכתב ונחתם, מפני שהוא שכיר בא בשכרו. הודיענו רבינו הדין היאך.

<b>תשובה</b> אף על פי שהאשה עשתה שליח לקבלה, כיון שהבעל עשאו שליח הולכה בטל שליחות הקבלה ונעשה שליח הבעל, כדאמרינן בפרק התקבל האשה שאמרה התקבל לי גיטי אם רצה להחזיר לא יחזיר לפיכך אם אמר לו הבעל אי אפשי שתקבל לה אלא הולך ותן לה אם רצה להחזיר יחזיר, אלמא כל שעשאו הוא שליח הולכה בטל שליחות הקבלה שעשאתו אשתו ולפיכך אינה מגורשת עד שתגיע גט לידה. ושליח זה נאמן לומר שנתן לה בשליחות הבעל, ובלבד שיאמר בבית דין בפני נכתב ונחתם, שכל המביא גט בין בארץ בין בחוצה לארץ אף על פי שאינו מקויים נאמן לומר בפני נכתב ונחתם, ואינו צריך עדים שעשאו בעלה שליח אלא כל שמביא הגט די לו בכך. תדע, שאלו היה צריך עדים לא היה צריך לומר בפני נכתב ונחתם, דכיון שיש לו עדים שעשאו הבעל שליח הוה ליה כאתיוה בתרי דאין צריכין לומר כלום לרבא, כדאמרינן התם שנים שהביאו גט ממדינת הים צריכין שיאמרו בפני נכתב או לא אמר ליה אין צריכין מה אלו יאמרו בפנינו גרשת מי לא מהימני. ואפילו רבא נמי מודה בה לאחר שלמדו. ואף זה כן, שאף על פי שהוא שכיר אין בכך כלום, שהרי שנינו הכל כשרין להביא את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן, ולא אמרו והשכיר. ועוד שאפילו אותן שאין נאמנין לומר מת בעלה של פלוני נאמנין להביא את הגט, כמו ששנינו אף הנשים שאינן נאמנות לומר מת בעלה מה בין גט למיתה שהכתב מוכיח.

<b>ועל</b> האותיות שאמרת שלא נכתבו כתקון חכמים כגון הווי"ן. לא נאמרו דברים הללו, אלא כשבא הבעל וערער. אבל בלא ערעור הבעל אין חוששין לו. וכל שכן בזמן שלא כתב הגט הבעל עצמו אלא הסופר. ומה שכתב משמאי באלף. אין בכך כלום, שכן דרך לכתוב בלשון תרגום, וכן בדרך התלמוד להוסיף אל"ף בהרבה מילות, ולפיכך קורין שמאי ואין קורין שמי. ומה שחששת מפני שנכתב בי"ג שיטין. לא נמצא זה בכל התלמוד. ומה שנהגו בכך וסמכו זה על נוטריקון גט, לא מצאנו לו שום מקום, אדרבה שנינו על הכל כותבין על העלה של זית, ואי אפשר לעשות בו שנים עשר שיטין. ובירושלמי אמרו על אותה משנה, ולאו כמקורע הוא, ופריקו הדא אמרה אפילו לא כתב בו אלא אני פלוני מגרש את אשתי פלונית כשר. וכן נשמעינה מההוא דשקיל ספר תורה ויהיב לדביתהו.

<b>ומה</b> שכתבת שבשטה אחרונה כתוב בה ואגרת שבוקין כדת משה וישראל. אם חתמו העדים באותה שטה אין חשש בזה. ועוד דכיון שהורגלו עכשיו לכתוב בכל הגיטין כדת משה וישראל באחרונה, הרי הוא כמו שריר וקים שבשאר שטרות שאנו סומכין על זה ללמוד אפילו משטה אחרונה, שכן נוהגים עכשיו בכל מקומותינו על סמך דבר זה.

<h2>סימן ריח</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן כתב גט זמן לאשתו, והפקיד הגט ביד שליש ואמר לו אל תתנהו לה עד שנה תמימה. והלך לו ראובן לעיר אחרת, ולאחר שלשה חדשים שלח משם כתב חתום בעדים לשליש שיתן הגט לאשתו מיד שיראה כתב זה, ונתקיים הכתב הזה ונודע בבירור שראובן שלחו. מהו שיתנהו לה, כיון דליכא למיחש לשמא פייס ובטל הגט, שהרי בטל כל מודעא שמסר ושימסור, וכל שכן לשמא פייס ובא עליה.

<b>תשובה</b> כזה גט, ואין כאן חשש. דאף על גב דמסרו ליד שליש ואמר שלא ליתנו עד לאחר י"ב חדש, ואלו לא צוה עכשו ליתנו לה היינו חוששין לשמא פייס ובטל, אלא אם כן כתב לה נאמנת עלי לומר שלא באתי או נאמנת עלי לומר שלא פייסתי, כדאמרינן בפרק כל הגט בעובדא דההוא גברא דשדר גיטא לדביתהו ואמר ליה לשליח לא תיתביה ניהלה עד תלתין יומין אתניס בגו תלתין יומין ואתא לקמיה דרבא ואמר רבא חלה תנן מ"ט משום דאניס האי נמי אניס וכו', וליחוש שמא פייס מי לא תנן מעכשו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש ומת בתוך י"ב חדש הרי זה גט והוינן בה וליחוש שמא בא ואמר רבה בר רב הונא הכי אמר אבא מארי משמיה דרב באומר נאמנת עלי שלא באתי, וכן אמרו בשלהי פרק מי שאחזו הרי זה גיטיך כל זמן שאעבור מכנגד פניך ל' יום, וליחוש שמא פייס באומר נאמנת עלי לומר שלא פייסתי. ואמרינן על ההיא דרבא דפרק כל הגט דארוסה הואי, ואם אמרו בנשואה דחוששין שמא פייס לא אמרו בארוסה, ומכל מקום בנשואה חוששין. אבל כאן ששולח ליתנו לה מיד אין חוששין, שהרי הודה שלא פייס ושלא בטל, והרי זה כגיטין הבאים ממדינת הים שאין חוששין להם. וכן ההוא דאמר ברוך הטוב והמטיב, דלא חיישינן שמא בטל מפני שהוא מודה שלא בטל בפירוש אלא שאמר ברוך הטוב והמטיב.

<h2>סימן ריט</h2>
==
<b>שאלת</b> שכיב מרע שאמר לשני עדים, כתבו וחתמו ותנו גט לאשתי שתתגרש בו מעכשו אם מתי מחולי זה, ומת ואחר כן כתבו העדים וחתמו ונתנו. הואיל ולא נתנו כשהוא חי אינו כלום, דאין גט לאחר מיתה, אבל מכל מקום פסולה לכהונה משום ריח הגט. הודיעני אם יש לחוש לאותו הגט לענין שתחלוץ ולא תתיבם. ומתוך דברי הרב בעל העטור ז"ל נראה שאם נתנו לאחר מיתה מתוך הדוחק הוי גיטא מעליא. שהוא כתב ז"ל, מעשה בא לידי בשכיב מרע שאמר כתבו ותנו ונשתתק מתוך חליו, והיתה לו אשה במדינת הים, וכתבו ונתנו לה על פי.

<b>תשובה</b> דבר ברור הוא זה ולא נסתפק בו אדם מעולם, שאין גט לאחר מיתה. ולא שנכתב לאחר מיתה בלבד, אלא אפילו נכתב ונחתם ונתנו לשליח להוליכו לה, ולא הספיק השליח ליתנו לה עד שמת, אינו כלום אלא הגט בטל. ובהדיא שנינו בפרק כל הגט, המביא גט והניחו זקן או חולה נותנו בחזקת שהוא חי, ואמרינן עלה בגמרא אמר רבא לא שנו אלא חולה אבל גוסס לא, כלומר חולה לפי שרוב חולים לחיים, אבל גוסס לא לפי שרוב גוססין למיתה.

<b>ואל</b> תטעה במה שכתב הרב בעל העטור ז"ל, שלא כתב אלא בנשתתק מתוך החולי. ולפי שכשאחזו קורדיקוס, אף על פי שאמר קודם בעודו בריא כתבו ותנו גט לאשתי ואחר כן אחזו קורדיקוס, אין כותבין גט לאשתו עד שישתפה, דכשוטה חשבינן ליה, ואיכא מאן דיליף מקורדיקוס לחולה שנשתתק, דילמא כל שנשתתק חוששין שמא יצא מדעתו ואין כותבין. ויש מי שאמר שנשתתק מתוך החולי אין לחוש שמא יצא מדעתו, אלא הא דנשתתק חולשא בעלמא הוא דנקט ליה. והרב ז"ל כן סבור, וכתב שכותבין, שעל ידו היה מעשה בנשתתק מתוך החולי והתיר. זהו שכתב לא זולת זה. אבל נתנו לאחר מיתה, אינו כלום ואפילו ריח הגט אין בו, וחולצת או מתיבמת.

<h2>סימן רכ</h2>
=
<b>עוד</b> שאלתם, ראובן הכהן נשא לאה ונפלה קטטה ביניהן באמרה שלא היה יכול ושהיה רוצה למשמש בידים, והיתה צועקת על זה עד ששלחה מביתו. והכניס שם אמה העבריה שנתגרשה מאחר, ולא קדשה ראובן זה, וילדה בת בעודה בביתו. והיא טוענת שלו והוא מודה בזה. ולאה תובעת לגרשה מפני שהיא רוצה בבנים וטוענת שזה נעשה בהערמה מפני שהיא צועקת עליו, והראיה שלא קדשה. ואינו נאמן לומר שילדה לו, מפני שהיא גרושה ואין אדם משים עצמו רשע. ואפילו היה נאמן אפשר שיכול לזאת ולא לה. הדין מה הוא, ואם נתגרשה מה תטול מכתובתה.

<b>תשובה</b> היא נאמנת. דכל דבר שהוא יודע כמוה אינה מעיזה פניה לומר לו שאינו יכול, דאינו יכול דקאמרה אינו יכול לשמש כלל קאמרה, מדקאמרה שאינו אלא ממשמש ביד. וכל כי הא היא נאמנת, כדאמרינן בשילהי נדרים דאמר רב המנונא האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת מדתנן האומרת טמאה אני לך, ואפילו למשנה אחרונה דקתני דלא מהימנא התם הוא דמשקרא דידעה דבעלה לא ידע בה, אבל גבי גרשתני דידעה דבעל ידע בה מהימנא. ואקשינן מהשמים ביני לבינך דמשנה אחרונה דלא מהימנא, ופרקינן משום דאמרה נהי דבביאה ידע ביורה כחץ מי ידע ומשום הכי משקרא. באומרת שהוא מרוחק ממנה לגמרי דידעה היא דאיהו נמי ידע לא משקרא. יעשה סעודה ויפייס אלא שאם שהתה עשר שנים ולא ילדה כופין להוציא. ולפום גמרין מתניתין דהשמים ביני לבינך היינו דוקא בטענת אינו יורה כחץ, מדקאמרינן דאיהי ידעה ואיהו לא ידע, ויעשו דרך בקשה היינו לבקש ממנה שלא תוציא עליו לעז זה כיון שאינה נאמנת. אבל באינו יכול דאיהו נמי ידע לא משקרא ולא דברה בזה משנתינו, אלא אם באה מחמת טענה כופין אותו מיד או להוציא או ליתן כתובתה, לפי שאין כופין אלא לאותן שבמשנתינו בפ' המדיר שהן בעל פוליפוס וחביריו. אבל בירושלמי פירשו השמים ביני לבינך באינו יכול, שכך אמרו כמה דשמיא רחיקא מארעא כך הדין גברא רחיקא מאתתא, כלומר שמרוחק ממנה ואינו יכול, ויעשו דרך בקשה היינו יעשה סעודה ויפייס. ולפי מה שכתב הרמבמז"ל בפרק ט"ו מהלכות אישות, יראה שהוא מפרש כדברי הירושלמי, אלא שפירש יעשו דרך בקשה שיתפשרו ביניהן. ופשרה זו איני יודע מה טיבה, דכיון שהיא באה מחמת טענה ומאמינים אותה עד מתי תמתין. אלא אפילו לפי דעת הירושלמי יראה שיעשה לה סעודה או סעודות ודברים של פיוס שאם היה כעס בלבה יסור על ידי הפיוס, ולפי ראות הב"ד עד מתי יהיה זמן הפיוס, ואם פייסה ולא אפייסה כופין או להוציא או ליתן כתובה כמו שאמרנו. כך דעתי נוטה אלא שיש לחוש לדברי הירושלמי.

<b>ומה</b> שאמרת אם נתגרשה. נלמוד לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי, וכל מה שכתב לה מתנה או תוספת אין לה. וכן דעת רבי' יצחק ז"ל. והביא ראיה מדתנן ר' אלעזר בן עזריה אומר מן הנישואין גובה בתולה מאתים ואלמנה מנה שלא כתב לה אלא ע"מ לכונסה, ואפסיקה התם בפרק אע"פ הלכתא הכין. ואיבעיא להו התם נכנסה לחופה ולא נבעלה מהו חיבת חופה קונה או חיבת ביאה ולא איפשיטא, והויא לנתבע. וכ"ש הכא דליכא חבה כלל. ואפילו הערה בה והעראה כביאה, מ"מ משום ביאה הוא והא ליכא. אבל לענין נדוניא אפשר לומר דאין לה דלא מהימנא לאפוקי ממונא, וכן נראה דעת מקצת הראשונים נ"נ. אבל בעיני נראה שנוטלת נדוניא, דכיון שאתה מתירא לינשא כל שכן שאתה מגבה לה מה שהכניסה, דהיאך נתירנה להנשא והממון שלה אצל בעלה. אלא שצריך להתישב בדבר.

<h2>סימן רכא</h2>
==
<b>מעשה</b> היה בשומרת יבם שבא עד אחד ואמר מת יבמה, והתרנוה לינשא. ואחר שנשאת באו שנים ואמרו לא מת והרי הוא חי במקום פלוני, ושלחנו שליח לאותו קהל וידענו בבירור שהוא חי והוצאנוה מבעלה. ועכשיו עמדה האשה בפני הר"ר דן והתירה לשוב אצל הבעל. ואמרנו לו איך אתה מתירה, והלא אנו הוצאנוה(ו) על פי שנים, ולא ידענו ושלחנו לקהל ונתברר לנו שהוא חי. השיב הוא, היא אמרה לי ששנים אמרו לה שמת, והלכך אפילו באו אחר כך מאה לא תצא. אמרנו לו, אפילו היה כדבריה היא והוא באשם תלוי קיימי אלא באומרת בריא לי ונשאת לאחד מעדיה. השיב, לא אמרו כן אלא בשנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה, אבל במת אפילו לא נשאת לאחד מעדיה לא תצא דאשה דייקא ומנסבא, ואמר שכן פירשו גדולי הצרפתים. אמרנו לו לא כך קבלנו ולא כן פירשו לנו, ואפילו אמרוהו גדולי הצרפתים אין לנו לעשות אלא כפי המקובל בידינו. וכן דעת הרי"ף והר"ם ז"ל. הודיענו מה לעשות בדבר הזה.

<b>תשובה</b> ראיתי דבריכם טובים ונכוחים ודברי ה"ר דן לא מצאתי בהן ממש. חדא דכשהתרתם אותה לא על פי שנים התרתם אלא על פי אחד, ואף אחר הנישואין היתר הראשון אין כלום, דאין דבריו של אחד במקום שנים. והיא שאמרה עכשיו ששנים אמרו לה, אינה נאמנת כל שלא באו עכשיו מיהא לבית דין. ואף על פי שאמרו דהיכא דאיכא שנים אינה צריכה להיתר בית דין ואם נשאת לא תצא, הני מילי כדאיתנהו השתא מיהת לפנינו, אבל היכא דנשאת והיא אומרת שנשאת על פי שנים ובאו שנים ואמרו לא מת, אינה נאמנת ומוציאין אותה דילמא משקרא ולא על פי עדים נשאת. וכל שהיא מוחזקת היתה באיסור לשוק, ואילו אמרה שנים אמרו לי מת יבמי ובאו שנים ואמרו לא מת לא משגחינן בה דהא ליכא עדים. והגע עצמך אפילו באה ואמרה מת יבמי וקברתיו ואמרו שנים לא מת, מי איכא מ"ד שאם נשאת לא תצא, וכל שכן כאן דנשאת בהתירוה ב"ד על פי עד אחד ואתה בא להוציאה דעבידא לשקורי. וכל שכן ששלחו ב"ד שם לקהל ואמרו שהוא חי עומד ביניהם, והשליח ב"ד והקהל טפי עדיפי ממאה עדים, דהרי זה כאילו בא בפני ב"ד והרי הוא חי ועומד בפני ב"ד.

<b>גם</b> מה שפירש דההיא דנשאת לאחד מעדיה דוקא כשנתגרשה, אבל במת אפילו לאחד מעדיה לא נשאת ואפילו כשאין אומרת בריא לי. טעותא הוא, דהא מקשינן היא גופא באשם תלוי קיימא, ואי בנתגרשה היכי אקשינן באשם תלוי קיימא, דבמת איכא לאקשויי הכין משום דלא ידעה, אבל בנתגרשה איהי היא דאמרה שנתגרשה, ושנים מסייעין אותה, אלא ששנים אומרים לא נתגרשה, דומיא דמתניתין דתני האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת ואם יש עדים שהיא אשת איש והיא אומרת גרושה אני אינה נאמנת, ועלה דההיא מייתי בגמרא ההיא ברייתא דשנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה, והיכי שייך לאקשויי בהא היא גופא באשם תלוי קיימא. ולא עוד אלא אפילו היה באפשר לפרש כמו שפי' הוא, שכל שעשיתם מעשה בפני ב"ד כפי' שקבלתם, אסור לעשות בהפך ולהתיר מה שאסרתם, שאין פירושו מפורש בריא שהייתם כטועין בדבר משנה, וחכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר. וכ"ש כשפירושיכם מקובל ביניכם שאסור לאחר להתיר במקומכם, כענין חלב דאייתרא, וכ"ש שכל המפרשים פי' כן משנים אומרים מת, וכן פרש"י ור"ח, ולא ראיתי מעתה מי שפירש בענין אחר.

<h2>סימן רכב</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, שני אחים שנשתמד אחד מהם והשני מת בלא בנים ונפלה לפני יבמה המשומד, יש לה אם לאו.

<b>תשובה</b> אשה זו אסורה לינשא לשוק בלא חליצת היבם המשומד, דמחמת אחיו איגריד ביה ושמדותו לא פטרה את יבמתו. ומכל מקום בחליצתו מותרת, אם גיטו מתיר את אשתו שהיא בחנק יבמה שאינה אלא בלאו לא כל שכן.

<h2>סימן רכג</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, יבמה שנפלה לפני שני אחים ליבום אחד נשוי ואחד פנוי, ויבמה אמרה אי איפשי בנשוי אלא בפנוי, והפנוי אינו רוצה והנשוי רוצה מאי.

<b>תשובה</b> אם לכתוב עליה איגרת מרד אתה שואל, כבר ידעת שעיקר דבר זה רצוני לומר כתיבת איגרת מרד על שומרת יבם חלוקת עיקר שתי ישיבות היא, יש מי שפוסק כמשנה אחרונה שחזרו לומר מצות חליצה קודמת למצות יבום וכשמואל דקאי כותיה, כדאמרינן בפרק אע"פ אמר רב טובי בר קיסנא אמר שמואל כותבין איגרת מרד על ארוסה ואין כותבין איגרת מרד על שומרת יבם, ואוקימנא טעמא התם משום דסבירא ליה לשמואל כמשנה אחרונה. ויש מי שאומר דאין הלכה כמשנה אחרונה, מדגרסינן בפ' החולץ אמר ר' אסי בר אבא אמר ר' יוחנן חזרו לומר מצות יבום קודמת למצות חליצה אמר רב נחמן איכשור דרי מעיקרא סברוה כאבא שאול ולבסוף סברוה כרבנן דתניא אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשום נוי לשום אישות לשום דבר אחר כאלו פגע בערוה וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר וחכמים אומרים יבמה יבוא עליה מכל מקום, וכיון דלבסוף סברוה כרבנן נפקא לה משנה אחרונה מהילכתא ובטיל ליה מימרא דשמואל דאמר אין כותבין איגרת מרד על שומרת יבם. ולזה הסכים הרב אלפאסי בהלכות.

<b>ומעתה</b> נחזור למה ששאלת, כיון שזו אינה מורדת בכלן אדרבה רוצה היא להגון לה ולו, דאדרבה אלו היה נשוי היבם נותנים לו בית דין עצה ההוגנת לו אל תכניס קטטה בתוך ביתך כדאיתה ביבמות, אם כן זו שרוצה בפנוי למה כותבין עליה איגרת מרד הרי היא רוצה ביבם. ואפילו היה הגדול נשוי ורוצה ליבם ועליו המצוה ליבם, איפשר לומר שאין כותבין עליה איגרת מרד, אלא שבזה אני חוכך וזה לא שמעתי והדבר צריך תלמוד.

<h2>סימן רכד</h2>
==
ועל ענין מזונות הנער היולד מן הפנויה. 

<b>כך</b> דעתי, שאין הפרש בין בן אשה לבן פלגש שהיא בלא קדושין ובלא כתובה. כי כל שנולד לו מכל מקום בנו הוא לכל דבר חוץ מן השפחה והנכרית, וכדאיתא ביבמות פרק כיצד, ומזון הבנים הקטנים אינן מתנאי כתובה וכמו שכתבתי אליך למבראשונה, ולפיכך אין חלוק ביניהן לדבר זה כלל.

<h2>סימן רכה</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, האשה שנפלה לפני יבם והיא מאותן הנשים שחולצות ולא מתיבמות, מהו שתגבה כתובתה קודם שתחלוץ, מי אמרינן כיון שהיא זקוקה לו לא תגבה כתובתה עד שתחלוץ, או דילמא אמרינן כיון שאינו יכול לכנסה תגבה כתובתה, וכההיא דאמרינן בגיטין פרק השולח שלחו מתם איך פלונית בת פלוני.

<b>תשובה</b> כבר שאלוני על זה ואמרתי שיש להביא ראיה מזה. מיהו אינה ראייה שאיפשר לדחות ולפרש ההוא גט יבמין הוה, כלומר שעשה בה מאמר אחד מן האחין וחלץ לה, והיה ידוע לכל שחלץ לה ולא היו צריכין להודיע אלא דאחא בר הדא נתן לה גט למאמרו, ולא הוצרכו להאריך בגמרא פרק השולח משום דלא מייתי ליה התם אלא להקשות למ"ד דגרושה משביעין אותה, ודחי זה המעשה דגט יבמין הוה. לרש"י ז"ל שפירש גט יבמין הוא, שנתן לה גט אחד מן האחין כדי לפסלה על השאר, ליכא ראייה לאותן נשים שחולצות ולא מתיבמות שיטלו כתובתן, דשאני הכא שנתן לה גט לפסלה, שמתחלה כשמת בעלה היתה ראויה להתיבם והגיע זמן כתובתה לגבות אלא שמן השמים הקנוה ואת נכסיה ליבם, וכדאמרינן פרק האשה שנפלו לה נכסים, דמסיק אביי דשומרת יבם שמתה דיבם קוברה משום דמחמתה זוכה בכתובתה, דמיד שמת בעלה זכתה בכתובתה אלא דרחמנא זכי ליה ליבם אשה זו ונכסיה, ומקשי התם בעינא כשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי ופריק רב אשי יבם נמי כאחר דמי. והילכך דין הוא שמיד שהיבם נתן לה גט תגבה כתובתה ואף על פי שלא חלצה, שהרי מיד שמת בעלה הגיע זמן כתובתה ליגבות מדקרי בה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי אלא שהיבם זכה בה ובנכסיה, לפיכך מיד שגרשה ואי אפשר ליבמה איפשר לומר לפי דעת ר"ש ז"ל שנסתלק זכותו לענין זה, וכיון שהגיע זמנה לגבות כתובתה גובה כתובתה. אבל אם היא שנוייה לייבם ולא לבעל היאך תגבה כתובתה קודם חליצה והא בעינן כשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי וליכא, דאי אפשר לומר מאי אחר יבם דהא אסורה ליבם והוא כתו' לו שלא תטול כתובתה עד שתהא מותרת לינשא לאחר. הילכך ודאי אינה גובה עד שתחלוץ שתתקיים בו כשתנשאי לאחר שתהא מותרת לינשא, דהא כולי עלמא דרשי מדרש כתובה, וכדאמרינן פרק האשה שלום אמרו להם ב"ש והלא מספר כתובתה נלמוד שכך כותב לו כשתנשא לאחר תטלי מה שכתוב ליכי חזרו ב"ה להורות כב"ש, והרב אלפסי ז"ל פתקה בה בהלכותיו. וכן אשכחן פרק נערה שנתפתתה אמר רב אושעי' שאין צריך קורא בה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי, דמשמע דלעולם לא גביה כתובה עד שתתקיים בה מדרש זה. ואע"ג דבפרק האשה שנפלו דחה אביי מאן שמעת דאית ליה מדרש כתובה ב"ש דמשמע דב"ה לא סבירא להו הכי, הרי תירץ הרמב"ן ז"ל דלמסקנא דתירץ רב אשי יבם נמי כאחר דמי אתי לכולי עלמא, ואפילו ב"ה נמי דרשי מדרש כתובה, ול"ק דלא מיקרי שטר העומד לגבות אלא שטר שהגיע זמנו ליגבות, דהא יבם נמי כאחר דמי. ואפילו לדברי רת"ם ז"ל אפילו כב"ה אתיא, דודאי לא אפסיקא הילכתא כאביי וכב"ש וכמו שכתב ז"ל. הילכך לעולם לא הגיע זמן כתובה ליגבות עד שתהא מותרת ליבם או לכולי עלמא. ולפיכך האשה שנפלה לפני יבם האסור לה אינה גובה כתובתה עד שתחלוץ כדי שנקרא בה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי.

<b>ואיפשר</b> להביא ראיה לדברי רש"י ז"ל לומר דיש לה כתובה משגרשה אחד מן האחים, מדאמרינן ריש פרק ר"ג מאי טעמא אמור רבנן גט ביבמה מהני משום דמהני בעלמא דאי אמרת לא ליהני וכו', וכיון דמשום גזירה הוא יש במשמע שעשו גט יבמה כגט של אשה ליגבות כתובתה כדי לחזק כחו ולהתרחק, שלא אמרו דחליצה לא מהניא. ואפילו יהא הדין כך ביבמה שנתגרשה אינה היא המדה בשאר נשים שאמרו בהן חכמים שחולצות ולא מתיבמות.

<h2>סימן רכו</h2>
==
נוסח ביטול מודעא מחליצה 

<b>לפי</b> שאמרו חכמינו ז"ל שכל המוסר מודעא על החליצה חליצתו פסולה, לפיכך ראוי לדיינין לומר ליבם לבטל כל מודעא בפני שני עדים.

<b>וזה</b> לשון בטול המודעא. אנו עדים חתומי מטה כן היה שאמר לנו ר' פלוני ב"ר פלוני קודם שחלצה לו נעלו מעל רגלו יבמתו פלונית אלמנת אחיו ר' פלוני ב"ר פלוני, הריני מבטל מעכשו בטול גמור כל מודעא שמסרתי על חליצה זו שתחלוץ נעלי מעל רגלי יבמתי פלונית אלמנת אחי ר' פלוני, וכן אני מבטל בטול גמור מעכשו כל דבר שיגרום שום ביטול כשיתקיימו כל עניני חליצה זו, וכן אני מעיד על עצמי שלא מסרתי שום דבר על חליצה זו כדי שתבטל מחמתו חליצה זו או שיורע כוחה של חליצה זו מחמת אותה מודעא או אותו דבור. ומה שהיה בפנינו אנו עדים חתומי מטה ביום פלוני ופלוני שכתבנו וחתמנו ונתננו ביד פלונית הנזכרת להיות בידה לראיה ולזכות.

<h2>סימן רכז</h2>
==
<b>שאלת</b> יבמה שנפלה לפני יבם, ויש ליבם אשה אחרת, והיבמה אומרת או חלוץ או יבם. ורצה לחלוץ, אלא שאמרו לו מאנשי הקבלה אשר בארץ, עונש הכתוב בקבלה על מי שחולץ ואינו מיבם, וכשמעו נהפך לבו ולא רצה לחלוץ בשום פנים ואמר שלא יחלוץ ולא ייבם עד שיעמוד בזה על דעתי.

<b>תשובה</b> אני אינני מן המתעסקין בקבלה. אבל איני רואה שאמרו לו אמת המקובלים. כי באמת היבום הוא מצות עשה, אבל התורה אמרה אם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו וחלצה נעלו. ואם היה העונש גדול כאשר אמרו הקבלנים היה מחייב הכתוב על כל פנים ליבם דבר תורה, ולא משימה הייבום לבחירת חפצו. ואדרבה התורה אמרה וקראו לו זקני עירו, ובאה הקבלה האמתית שזקני עירו יקראוהו ויתנו לו עצה ההוגנת לו, אם היא זקנה והוא ילד או הוא זקן והיא ילדה, אומרים לו אל תכניס קטטה תוך ביתך. ואם היה העונש גדול כ"כ כמו שאמרו הקבלנים, מוטב שיכניס אלף קטטות בביתו בזה העולם, ויהיה לו קורת רוח בעולם הבא. כי שנו חכמים בלשון משנה טובה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה, ומוטב יהיה בקטטה בביתו ממה שיעשה רשע לפני הקב"ה שעה אחת, ואיך הזקנים יתנו לו עצה הוגנת כזאת, והלא בלתי הוגנת היא ליעצו שיעבור על מצות עשה של תורה ושיסיתוהו ליכנס בעונש הגדול.

<b>ולא</b> עוד אלא דבמשנה הראשונה אמרו מצות חליצה קודמת למצות ייבום. ואבא שאול אמר אם ייבם קרוב בעיני שהולד ממזר שאם ייבם לשם נוי או ממון ולא משום הקמת זרע לאחיו, ולפיכך אמרינן כי לכל ואפילו לחסידים מצות חליצה קודמת. וכן אמר שמואל בפרק אע"פ כותבין אגרת מרד על הארוסה ואין כותבין אגרת מרד על השומרת יבם, וכאבא שאול דאומר מצות חליצה קודמת, וכמה מן הפוסקין שפסקו כן.

<b>ובפרק</b> מצות חליצה דיבמות אמרו, בבת חמוה דרב פפא שנפלה לפני יבם שאין הגון לה ואתו לקמיה דאביי והטעו אותו ואמרו לו חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתיים זוז, ואחר שחלץ אמרו לו משטה אני בך, ואם היה העונש גדול בחליצה ושלא ייבם איך היה אביי מלמדו לחלוץ, ולא עוד אלא שיטעהו כדי לחלוץ.

<b>כל</b> שכן זה שעצה הוגנת היא לו לחלוץ כיון שיש לו אשה, שאם ייבם ויכניסנה לביתו עם אשתו הראשונה אין לך קטטה גדולה מזו בתוך ביתו, שאין אשה מתקנאת כי אם בירך חברתה. ואם יגרש הראשונה וייבם השניה כל שכן שיכנס בקטטה עם אשתו הראשונה ומשפחתה אם ישלחנה מביתו, ולא אמרה תורה שלח לתקלה, והלא אחז"ל אין אדם מוצא נחת רוח אלא באשתו הראשונה.

<b>סוף</b> דבר איני מוצא עצה הוגנת לו אלא חליצה, ואינני מוצא טעם וריח באותן בעלי הקבלה בדבר זה.

<h2>סימן רכח</h2>
==
שאלה מקהל שורייא 

<b>יבמה</b> שנפלה לפני יבם ותובעת חליצה, ואין היבם רוצה לחלוץ אלא ליבם כדי להקים שם לאחיו, ואף על פי שמצות חליצה קודמת, היבם אומר שאינו מתכון אלא למצוה ואינו רוצה שיקרא בישראל בית חלוץ הנעל, ואם הוא רוצה ליבם איך יקריאוהו מאן יבמי אבה יבמי ולא חפצתי לקחתה, ונשבע שלא יטה מאשר תורינו, ע"כ הודיענו דעתך.

<b>תשובה</b> כבר ידעתם מה דגרסינן ביבמות פרק החולץ אמר ר' אסי א"ר יוחנן חזרו לומר מצות יבום קודמת למצות חליצה, ואקשי רב נחמן אכשור דרי, ופרקינן מעיקרא סברוה כאבא שאול ולבסוף סברוה כרבנן דתניא אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשום נוי לשום אישות לשום דבר אחר כאלו פוגע בערוה וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר וחכמים אומרים יבמה יבא עליה מכל מקום. וכן פסק הרב אלפסי ז"ל כמו שכתוב בהלכות בכתובות בפרק אע"פ, וכן אנו תופסין הלכה למעשה כדבריו. ואם יבם זה ראוי ליבם שאין בו מומין, והיא ראויה להתייבם שאין ניכר שהוא עושה משום שנתן עיניו בממון, אם אינה רוצה להתייבם לו כתבינן עליה אגרת מרד כמו שכותבין על ארוסה. והא דאמר רב טובי בר קיסנא משמיה דשמואל דאין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם, ההיא כמשנה אחרונה אתיא ואנן לא סבירא לן הכי אלא כרבנן וכרבי יוחנן דאמר חזרו לומר מצות יבום קודמת. ולא עוד אלא שאין כופין אותו לחלוץ, אלא אם כן הוא מאותן שכופין אותן להוציא, וכמו שאמרו בפ"ק דיבמות מנין לשומרת יבם שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה לפניו דכתיב לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים יחדיו. וכן אם רואין שהוא מתכוין לשם ממונא אין כופין אותו לחלוץ אלא מטעין אותו ואומרים לו חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתים זוז, ואחר שיחלוץ איננה חייבת ליתן לו כלום, וכדאיתא ביבמות פרק מצות חליצה.

<h2>סימן רכט</h2>
==
<b>שאלת</b> יבם שנפלה לפניו יבמה והוא רוצה ליבם ונשבע שלא יחלוץ עד שיראה כתבי שאינו נושא עון אם יחלוץ, כיון שרוצה להקים לאחיו שם.

<b>תשובה</b> מן הנראה שאין זו היבמה מתפייסת מן היבם ואין דעתה נוחה הימנו, וכיון שכן איני רואה לו שום צד איסור בחליצה, אדרבה וקראו לו זקני עירו כתיב ודרשינן מיניה שקוראין לו ונותנין לו עצה ההוגנת לו אם הוא ילד והיא זקנה או הוא זקן והיא ילדה אומרים לו אל תכניס קטטה תוך ביתך, ואף על פי שהוא אומר למצות יבום אני מתכוין להקים לאחי שם. וכאן נמי אחר שאין דעתה נוחה הימנו עתידין להרגיל קטטה. ולפיכך איני רואה בזה שום איסור אלא עצה הוגנת. וכל שכן לפי דעת הפוסקים כמשנה אחרונה כאבא שאול דאמר שעכשיו מצות חליצה קודמת למצות יבום.

<h2>סימן רל</h2>
=
<b>זאת</b> השאלה נשאלה ממהר"ר יצחק ב"ר מרדכי מאת קצת חכמי נרבונה והשתדל לשלחה אל הרב הגדול ר' שלמה בן אדרת זלה"ה

<b>מעשה</b> שאירע בנרבונה במנעל חליצה שהחלק התחתון הדבק לארץ היה חלק בפני עצמו, ונאמר שם בשם אדננו שהוא פסול. והגיעו אלינו הדברים סתם על דרך שאלה, אם המנעל שצורתו ככה פסול. והשבנו להם, שמעולם לא ראינו ולא שמענו מרבותינו הגדולים אשר קבלנו מהם פסול בדבר זה, והעדנו להם על צורת המנעל שחלצו בו כמה פעמים לעינינו לפני אדננו בארץ הלזו, גם בהיות בית דינו קבוע בגלילות טולש"ן, ואין לנו עקר יסמך עליו פסול זה. וראינו קצת מה שבררנו להם באותה תשובה למען תהיה תשובת רבינו אלינו על פי אותן הדברים.

<b>ותחלה</b> חלקנו הדברים שאין ראוי למנעל לשלשה חלקים ועקריהם שני עקרים לפי היוצא משטת התלמוד. החלק הראשון שהחליצה בו אינה חליצה. וזה ענין אחד לבד, והוא חלצה באנפליא לדעת הר"מ למפסק כר' אליעזר. והחלק השני הוא שהחליצה בהם פסולה. והוא יכלול מינים רבים, כמנעל שאין לו עקב, ומנעל התפור בפשתן, ומנעל של שעם ושל סיב וכיוצא בהם, ונפרם שאינו חופה רוב הרגל, ונפחת שאינו מקבל רוב הרגל, וגדול שאינו יכול להלך. והשלישי הוא שהחליצה בהם כשרה. והוא גם כן מינים רבים מבוארים, כהוא של עור ותרסיותיו של שער, ושל עץ ומחופה עור, ושל שמאל בימין, וגדול שיכול להלך בו, וזולתם.

<b>וכאשר</b> חפשנו עקרי שני אלו החלוקות מצאנום שני עקרים, האחד נגזר מן הסברא והשני מדברי קבלה. והנגזר מן הסברא הוא, שלא יקרא נעל אלא כשהוא בשלמות תכונותיו כפי הצריך לנעלתו, ושיהיה ראוי להליכה למי שנועלו דנעלו הראוי לו בעינן. אלא שיש בחלוקות דברים פוסלים למניעתם הנעילה לגמרי, ומהם שאף על פי שנכון לעלות בהם החליצה בכל מה דאיפשר וכדאמרי' קטרינן ביה מתנה כי היכי דתיהוי חליצה מעליא, מכל מקום אינן מונעים הנעילה לגמרי, לפיכך בדיעבד לא נחוש להם. והעקר שהוא מדברי קבלה, אסמכוה אקרא דואנעלך תחש וכלו של עור בעינן.

<b>ואחר</b> שהתבארו לנו אלו החלוקות והעקרים, ראינו שהעקר הגדול במנעל, שיהיה שלם בתכונותיו ולא יחסר תכונה אחת מן המנעל הנהוג אלא לפי העקרים הצריכים מדברי קבלה. ואם כן היכא איכא למימר דנעל כי האי גונא דאמרינן פסול, אדרבה ראוי שיהיה כך החלק התחתון חתכה בפני עצמה, דבלא הכי אין קרקעיתו מתישבת כשאר המנעלים. ומפי' רבינו אלפסי בסנדלא דטייעי נמי חזינן דליכא צד פסול בזה, לפי מה שהעידו עליו קצת הקדמונים שראוהו לחכמי הארץ הזאת בעלי החדושין. ולא זכרנו בזה ענין מעל דמעל, כי לעניותנו אין לנו מבוא בדברים אלו כלל, כי לא יאמר העקר ההוא במה שהוא חלק מחלקי המנעל, כדמוכחא סוגיא דמנעל לכתחלה אמאי לא להדיא ארקתא ופותא ליכא למימר מעל דמעל, אלא כגון שני מנעלים זה על גב זה דכל מעל מנא באפיה נפשיה הוא, וכגון מעל דעל גבי אנפליא. ואע"ג דאיכא מרבנן בתראי מאן דשרי ליה מגמרא דבני מערבא, אנן לעניות דעתין אשכחן ליה עקר פוסל זה מבואר בגמרא כדברירנא בפ' מצות חליצה. ולההיא גמרא נמי אכרעי' פירושא אחרינא.

<b>ואחרי</b> שנשאנו ונתננו לפני רבינו כתלמיד הנושא ונותן בפני רבו, אם דעתו הוא מה שנאמר משמו על זה יודיע לנו העקר להגדיל תורה ויאדיר כי מלאכת שמים היא.

כה אמר העבד הקטן יצחק ב"ר מרדכי דנרבונה י"ץ 

<b>תשובת</b> הר"ר שלמה בן אדרת על זה נכללה עם יתר ענינים אך זה חלק מעט מאותה התשובה

<b>ולענין</b> סנדל חליצה, שאמרו לך משמי שאם היה החלק התחתון הדבוק לארץ חלק בפני עצמו שהוא פסול.

<b>אני</b> לא כך אמרתי, אלא מכלל מה שנהגתי אמר כן מי שאמרה משמי, שאני הנהגתי לרוחא דמילתא בסנדלא דטייעי כדאמר רב אי לאו דחזיתיה לחביבי דחלץ בסנדלא דאית ליה שנאצי אנא לא הוה חליצנא אלא בסנדלא דטייעי מאי טעמא משום דמהדק טפי והא דידן אע"ג דאית ביה חומרא קטרינן ביה מתנה כי היכי דתיהוי חליצה מעליא. ופי' הרי"ף בהלכות, סנדלא דטייעי כגון האי דקרו ליה ישמעאלים קאסומא דעביד ליה לפי מדת אסתירא דכרעא ועביד ליה חומרתא ומכנף רצועות הסנדל כלהו ומעייל להו בחומרתא כד בעי מעיק ליה וכד בעי מרוח ליה. וחכם אחד מזקני ספרד בא אצלנו ואמר לנו צורת אותו סנדל שכתב הרב ז"ל ושקורין אותו הישמעאלים תאסומא, ועל פיו עשינו אותו ונהגתי לחלוץ בו, ולא לפסול סנדל אחר שהנהגתם בו אתם.

<b>שמח</b> בתורתך נדרש למשאלותיך עלז בשלותך דורש שלומך וטובתך הכותב שלמה בן אברהם בן אדרת זלה"ה

<h2>סימן רלא</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן הלך לבית עולמו ומת בלא בנים, והניח אלמנתו זקוקה ליבם ועמד הקטן בכולם וחלצה, הודיעני אם חליצתה חליצה.

<b>תשובה</b> גם זה ברור ואין צריך לפנים, שאף על פי שמצוה בגדול ליבם, יבם או שחלץ הקטן ממנו מה שעשה עשוי, וזה דבר ברור ביבמות ובכתובות.

<h2>סימן רלב</h2>
==
ומה ששאלת, מענין אותו הזיוף והמחק הנמצא בספר המס וכו'. 

<b>מן</b> הנראה מדבריך שלא נפל הספק בזיוף אם נעשה אם לא. אבל כלל הקהל העומדים במעמד כשנתנה הקצבה, גם המוקדמים, גם המוקדם שהיתה בידו, גם גובה המס, כלכם מודים שהיתה הקצבה נקיה מכל גרר ומחק כשנתנוה עושי הקצבה עם הנכבד הפקיד לקהל, וכשקבלה אחד מן המוקדמים בנאמנות. ולא נפל לכם הספק אלא במי שעשה הזיוף. ועכשו היא יוצאה מזוייפת מיד המוקדם שהיתה בידו בנאמנות ומיד אחד מגובי המס, ושניהם אין להם שום טענה שיטיל האשם האחד על חבירו, שאם זייפו שניהם זייפו ואם לא זייפו שניהם נקיים. והספק הוא ביניהם ובין יהודה דנעמן שקבלה כפי דברי שניהם מידם ויש לחוש שמא הוא עשה הזיוף. ואתה החכם לא כתבת מה טוען יהודה דנעמן בענין זה, אם מודה שנתנוה עושי הקצבה נקיה מכל גרר אם לאו, או מה טוען כנגד אלה שאומרין שהוא קבלה מיד שניהם.

<b>ומן</b> הנראה לי לפי מעוט שכלי, שהמוקדם וגובה המס שיצתה הקצבה מתחת ידם מזוייפת אינן נאמנין לומר שזייף אותה יהודה דנעמן, לפי שנוגעין בעדותם, וזה דבר פשוט הוא. והם כמו כן לא פשעו כשנתנוה לו, לפי שהוא היה אחד ממחלקי סך הי"ד כפי דבריך, ובא להם בשם הקהל ובקשה מהם לתקן בה שמות המתלוננים, והם כפי דבריהם לפי תומם נתנוה לו מחמת החלוק שהיה ממונה עם חבירו לעשות. אם כן הספק הוא ביניהם ובינו.

<b>וכמו</b> כן אני אומר, שהבחור ההוא שנעשה הזיוף בשמו בריא לו מי עשאו ואתה לא שאלתני עליו, כי המוקדמים והקהל תעשו את הראוי לעשות בו כפי מנהגכם.

<b>אמנם</b> בנדון שלפנינו לא נמצא בשום מקום בתלמוד שיעניש שום דיין לשום מזייף, ואתה הגביר תעיין בפרק גט פשוט, ג' שטרות שנמצאו מזוייפות וכפו למזייפים עד שהודו וכשהודו נפסלו השטרות, ולא נזכר שם שיענישום. והא' הוא ההוא דכתיב ביה תולתא בפרדיסא, פירוש היה כתוב בשטר מכרתי לך בגני תילתא, כלומר השליש מן הפרדס, אזל הלוקח מחקיה לגגיה דבית וכרעיה ושוייה ופרדיסא, והיה טוען כנגד המוכר שמכר השליש מכל נכסיו וכל הפרדס והא שטרא עיין אביי בשטריה ואמר ליה מאי טעמא רויח ליה להאי ואו כולי האי כפתיה ואודי דמזוייף הוא. והמעשה האחר, מנת ראובן ושמעון אחי, פירוש היה כתוב בשטר מנת ראובן ושמעון שהם אחים שיש להם בשדה פלוני קנה פלוני, הוה להו חד אחא דשמיה אחי הלך הלוקח וכתב ואו על אחי דמשמע ואחי, והיה טוען שחלק אותו האח קנה, אתא לקמיה דאביי ואמר ליה מאי טעמא דחיק ליה עלמא להאי ואו כפתיה ואודי שזייף. והמעשה השלישי, ההוא שטרא דהוה חתים ביה רבא ורב אחא בר איויא וכו'. ובכל אלו הענינים לא נמצא שיענישום על הזיוף אלא שפסלו השטרות.

<b>אמנם</b> אני רואה מנהג כל קהלות הקדש שמענישין לכל עושי זיוף לעולם. ויש להם על מה שיסמוכו ממה שאמרו רבותינו ז"ל בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה ומעשה באחד שרכב על הסוס בשבת בימי יונים וסקלוהו לא מפני שהיה מחויב סקילה אלא שהשעה צריכה לכך ומעשה באחד שהטיח באשתו תחת התאנה והביאוהו לבית דין והלקוהו וכו'. וכל זה כפי השעה וכפי שנראה לבית דין לעשות גדר לעוברי עבירה שלא ירגילו לעשות. ואם היה בריא לכם בודאי מי שעשה הזיוף, מן הדין היה להענישו בענש מועט כדי שלא יהא רגיל לעשות כן פעם אחרת.

<b>אמנם</b> אחר שנפל הספק בין המוקדם וגובה המס לבין יהודה דנעמן כפי דבריך, יש לכם להחרים חרם חמור מפורש לשלשתם בשם לכל מי שעשה מהם הזיוף ההוא ויפטרו מן הענש, ואשר לא ירצה מהם לקבל החרם תענישוהו כפי ראות עיניכם. אמנם אני רואה בענין זה חומרא גדולה שהקהל נתרעמתם לנכבד הפקיד והוא תפשם, ומחקי המלכות ידוע לכם כמה מחמירין בענין זה שאיני צריך לבאר. ואם הנכבד הפקיד דורש לכם להענישם ויהיה מפוייס ממה שתעשו, הקלו מעליהם בכל יכלתכם מן הענש אחר שאינו מדיננו להענישם, וכדי להפיס דעתו וכמו כן כדי לייסרם, תנדו אותם נדוי גמור כפי הזמן אשר יראה לכם. ובכל אשר תעשו יסכים הפקיד עמכם, ותראו בזה ובכיוצא בו את הנולד כחכמים.

<h2>סימן רלג</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן מעיר אחרת נטל קנין בפני עדים, שנותן הראוי במתנה לשמעון מן העיר הזאת שטרי חוב שיש לו על קרקעותיו של לוי או לכתוב לו שטר הרשאה לתבוע, איזה מהן שירצה שמעון הנזכר, בכל מיני חיזוקין. עתה הכריזו על קרקעות של לוי, וערער שמעון הנזכר והראה השטרות לבית דין ושתק. עכשיו טוען בעל הקרקעות שיש על שמעון לתבוע תביעתו ולגמור הדין, משום דזילי נכסיה מחמתו. ועוד שיש לו לחשוב עם גבאי המס מה שמוטל עליו בכח החרם, ואם יתחייב לפרוע אותן חובות נמצא שאין לו בהן כלום ויפרע מה שאין לו לפרוע. ושמעון טוען שאינו רוצה במתנה, כיון שהרשות בידו לומר שאינו רוצה אלא בהרשאה, והוא אינו רוצה להיות מורשה לדין כי לא קבל זה אלא על דעת לעשות פשרה. ובעל הקרקעות אומר שאין בדבריו כלום כיון שערער והראה השטרות לב"ד וכתבם בספר שלהם. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> שטר מתנה זו לא נתברר מתוך שאלתך אם היה כדינה דהיינו כתיבה ומסירה אם לאו. שאם אינה בכתיבה ומסירה אינה כלום, שאין שמעון בעל דבר, ואפילו דן עמו לא עשה ולא כלום, ואטרוחי בי(ה) דינא בכדי לא מטרחינן. ומכל מקום ראובן המלוה לא הפסיד זכותו, שהרי הראה זכיותיו לבית דין על ידי שליח זה. אבל אם המתנה מתנה גמורה כתקנה בכתיבה ומסירה כדין מכירת שטרות, מיד שקבל שמעון זה השטרות ושטר המתנה מיד זכה בהן. וכשהראם לבית דין נעשה בעל דבר ואינו יכול להסתלק אלא לדון על פי השטר, כדקימא לן דפעמים נזקקים לנתבע תחלה והיכי דמי כגון דזילי נכסיה.

<h2>סימן רלד</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן משכן אצל שמעון משכון אחד ולא היה דר שמעון בעיר אחת עם ראובן, לימים בא שמעון ואמר לראובן פדה משכונך בעוד שאני בכאן, ואם יש שום ערעור דברים בינינו בענין המשכון תבררהו בעודי בכאן ואל תמתין עד שעה שארצה לילך. וראובן לא תבעו עד שעה שרצה לרכוב וללכת ששכר בהמותיו. אם יכולים הדיינים לעכב לשמעון שלא ילך עד שיגמר הדין, או דילמא פוטרין אותו שלא יתבענו כאן אלא במקומו כיון שהזהירו שמעון שיתבענו בעודו יושב לשם לשהות.

<b>תשובה</b> ראובן זה באמת מאשר לא טוב עשה בתוך עמיו, כי שמעון מזמין עצמו לעשות דין במקומו והוא מערים עליו כדי ליגעו, וכנקטיה בכובסיה דלשבקיה לגלימיה הוא. ומכל מקום בעלמא במקום שאין שם הערמה כמו שיראה בכאן, הדין עם שמעון התובע להוציאו מעירו ולהזמינו לב"ד הגדול דעבד לוה לאיש מלוה כדאיתא בסנהדרין. ועל ענייני ההוראה במקום רבו ששאלתני, הדברים ארוכים על כן איני משיב עכשיו.

<h2>סימן רלה</h2>
==
<b>עוד</b> אמרת, כי ראובן זה תבע מן הדיינין לכתוב לו מאי זה טעם דנוהו כדי שיוכל ללכת אצל ב"ד אחר גדול ממנו, שכך קנו מידו על תנאי זה. והדיינין אמרו שאין להם לכתוב פסק דין ולא טענות. הודיענו הדין עם מי.

<b>תשובה</b> אם תנאי היו דבריהם עם הדיינים ועכשיו לא רצו לכתוב, גם בזה אני אומר שאי אפשר לי להשיב על זה עד שאדע טענות הדיינין למה אין מקיימין תנאם. ואלא מיהו אם לא היו דבריהם תנאי אפשר שלא יהא הב"ד חייב לכתוב לו מאי זה טעם, שלא נאמרו דברים אלא במי שכפוהו ודן בעירו. וכשהוא כותב אינו צריך לכתוב טעם החיוב והפטור, שלא מצינו זה אלא במקום חשד וכמעשה דרב פפא דאמר במציעא כגון דא ודאי צריך לאודועי, הא בעלמא אינו צריך לכתוב אלא פלוני טען כן ופלוני טען כן ומתוך טענותיהם אלו דננו כן וכן.

<h2>סימן רלו</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן בא לפני בית דין מתרעם משמעון שיתן לו טופס משטר אחד שיש בידו מפני שיש לו זכות באותו שטר, ושמעון משיב שלא יתן לו טופס כלל שאינו רוצה שיהא זכותו ביד אחר, ושלא יראה שטרו אפילו לבית דין לראות אם יש לראובן שום זכות בו. הודיענו רבינו אם בית דין יכולין להכריח לשמעון שיביא שטרו לפניהם והבית דין יקראו השטר בפני ראובן כדי שידע מהו זכותו. אבל לענין נתינת הטופס, לפי הנדמה לי שקבלתי ממך בהיותי משמש לעמת מול הדרת מעלתך, שאינו מן הדין לתת לו טופס, והבאת ראיה מההיא דגרסינן בפרק גט פשוט לא ניחא לי דתיהוי זכותך גבי זכואתי דדמית אריא עלאי כאריא ארבא. תודיעני אם כן הוא מן הדין.

<b>עוד</b> יודיעני רבינו, אם ראובן טוען לפני הבית דין ואומר, אני ירא פן יאבד היום או מחר אותו השטר של שמעון שיש לי זכות בו ואפסיד אני זכותי, על כן בבקשה מכם מאחר שאין אתם רוצים להכריחו לתת לי טופס מכל אותו השטר, שתכריחוהו לתת לי טופס מכל אותו לשון של זכות שיש לי באותו שטר אם הוא שטה אחת או שתי שטין ושיהא חתום מידכם. יודיעני אדני אם יכולים בית דין לכתוב לו, בפנינו אנו בית דין חתומי מטה הוציא שטר פלוני שמעון וראינו כתוב בו לשון זה שהוא כך וכך והוא זכות לראובן וחתמנו שמותינו פה להיות לראובן לראיה ולזכות, מי אמרינן בכי הא דדמית עלאי כאריא ארבא, או נימא דלא אמרינן דדמית עלאי אלא כששמעון נותן לו טופס מזכותו, אבל אם נותן לו שמעון לראובן טופס זכותו של ראובן לבד לא שייך הכא דדמית עלאי כאריא ארבא.

<b>תשובה</b> אם שמעון מודה שיש בידו שטר שיש בו זכות לראובן כשטר צואה ששכיב מרע מחלק נכסיו לזה ולזה וכיוצא בזה, חייב הוא שמעון להוציא אותו שטר בבית דין כדי שיזכה בו ראובן במה שיש לו זכות, ובית דין מטפיסין לו מה שיש בו זכותו של ראובן באותו הלשון שכתבת. אבל אם שמעון טוען שאין בידו שטר שיש בו שום זכות לראובן, אין מחייבין שמעון להוציא שטרותיו בפני בית דין, שאין אדם רוצה שיעמדו בית דין ולא שום אדם על זכיותיו ועל שטרותיו, ואף על פי שראובן טוען בריא שיש לו זכות בשטר שיש ביד שמעון אין מחייבין שמעון להוציא שטרותיו. אבל אם רצה ראובן להחרים חרם סתם כל מי שיש בידו שטר שיש בו שום זכות וזכור לו הרשות בידו.

<h2>סימן רלז</h2>
==
מורביטיר 

<b>עמדתי</b> על שאלותיך, וכבר קדמנו החכם בחכמתו עת לחשות ועת לדבר, והימים אומרים לנו עשה או מנעו עצמכם מן ההגיון. ואתה עתה ברוך ה' עיניך הרואות הגדולות והנוראות המהפכות המחשבות והמחשיכות הלבבות, הלעת כזאת תשאלני בדברים שצריכים שקול הדעת, חושש אני בעצמי חס ושלום עתה אומר על הפטור חייב ועל החייב פטור, ופטור אני מלהשיב אליך אולי מתוך הבלבול המענה מדרך האמת יגרע. אבל כדי שלא להשיב פניך אשיב בתכלית הקצור, והשם יכפר בעד.

<b>שאלת</b> ראובן תובע לשמעון מנה, והשיב שמעון להד"מ, אמר ראובן יש לי עדים שהלויתיך, ושאלו העדים ואמרו שלא היו יודעים לו עדות. אם מכריחים אותם לישבע אם יודעים לו עדות אם לאו, ואת"ל שאינם נשבעים אם מחרימים סתם כל מי שיודע לו עדות יבא ויעיד.

<b>תשובה</b> אין הכתוב מחייב את מי שיאמר לו הלה אתה עדי שישבע, אלא נתנה רשות לבעל הדין להשביעם בעניין זה שיאמר משביע אני עליכם פלוני ופלוני שתבאו ותעידוני, ואם כפרו חייבים כדכתיב ושמעה קול אלה אם לא יגיד ונשא עונו. ואם עמד בבית הכנסת ולא ייחד עידיו אפילו היו עידיו בצדו פטורים, דבעינן ייחוד עדים או שיאמר כל מי מכם כדאיתא בפרק שבועת העדות. על כן אם רצה להשביעם בבית הכנסת יאמר משביע אני עליכם פלוני ופלוני, אבל שיחרימו ב"ד זה לא שמענו.

<h2>סימן רלח</h2>
==
<b>ולענין</b> יבמה, מסתברא שמעיד בה היבם, דהא אף בארוסה לא מפסיל אלא משום קירוב דעת, ויבמה ליכא משום איקרובי דעתא דאדרבא סניא ליה כדאיתא פרק האשה רבה.

<h2>סימן רלט</h2>
==
<b>ומה</b> ששאלתם, בראובן שתובע בב"ד לבטל מעליו עדות שמעון מפני שיש מצה ומריבה ביניהם, ומתירא שמא יעיד עליו דבר שאינו, אם יש לב"ד לעשות כן אם לאו.

<b>תשובה</b> דברי ראובן זה דברי שחוק והתול הן, ומי יוכל לבטל עדות הכשרין להעיד. ואין עדות פסולה אלא באחד מארבעה פנים, הא' עדות הקרובין, והב' עדות החשודין בעבירה יש מהם מדברי תורה ויש מהם מדברי סופרים, והג' בפסול משפחה כגון העבדים, והד' נוגע בעדות. אבל משום חשש השנאה לא, שהשונא פסול לדון והוא שלא דבר עמו ג' ימים מתוך איבה. ולא שנחשדו ישראל להטות הדין בכונה מפני השנאה, אלא מפני שיש לחוש שמא מתוך השנאה לא ימצא בדעתו טענות זכותו ושנאתו תגרום לו הטעות. אבל לעדות אחד השונא ואחד האוהב כשרים, שלא נחשדו ישראל בכך להעיד עדות שקר, וכמו שאמרו בסנהדרין.

<h2>סימן רמ</h2>
=
תשובת שאלה 

<b>החשוד</b> על שבועת ביטוי אינו נקרא חשוד על השבועה. שנינו בפרק כל הנשבעין ונוטלין הנשכר והנחבל והנגזל ושכנגדו חשוד על השבועה כיצד אחת שבועת העדות ואחת שבועת הפקדון ואפילו שבועת שוא. ואקשינן בגמרא מאי אפילו לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא הנך דאית בהו כפירת ממון אלא אפילו הא נמי דכפירת דברים בעלמא לא מהימן. ואקשינן וליתני נמי שבועת ביטוי, ופרקינן כי קתני שבועה דכי קא משתבע בשקרא קא משתבע אבל שבועת ביטוי דאיכא למימר לאו בשקרא קא משתבע לא קתני, כלומר כיון שבשעה שיצאה שבועה מפיו לא נשבע לשקר ודעתו היה לקיימה לא מיקרי חשוד על השבועה. ויש מפרשים דהכי קאמר משום דלא דמי להנך דתני במתניתין לא קתני לה, ודאי חשוד על השבועה הוא. והראשון עיקר. וחשוד על שבועת ממון פסול אפילו לעדות. כדאיתא בפרק זה בורר, דתניא התם אל תשת רשע עד אל תשת חמס עד אלו הגזלנין ומועלין בשבועות, ואוקימנא בשבועת ממון דהוי רשע דחמס, ומאי שבועות שבועות דעלמא.

<b>גרסינן</b> בירושלמי פרק כל הנשבעין, החשוד על השבועה מאימתי מקבלין אותו משילך לבית דין שאין מכירין אותו ויאמר חשוד אני. פירוש כשירצו למסור לו שבועה אל תמשכו בי כי חשוד אני.

<b>מי</b> שיצא עליו קול בקלא דלא פסיק שהוא חשוד על השבועה, אין מוסרין לו שבועה ואין מוציאין ממון בעדותו, דאין מוציאין ממון אלא בעדות ברורה. ואף על פי שזה בחזקת כשר היה ומוקמינן ליה בחזקתיה, מכל מקום מיחש הוא דחיישינן ליה. ואפילו אתתא מפקינן מנטען בקלא דלא פסיק ועדי מכוער. כל שכן זה דאפילו בקלא דלא פסיק לחוד אין מוסרין לו שבועה ואין מוציאין ממון על פיו.


<b>*</b> * * * * * * * * * * * * *
<h2>סימן רמא</h2>
==
<b>שאלת</b> מי שנשבע לפרוע לחבירו מנה לזמן פלוני ועבר הזמן ולא פרעו, והמלוה טוען שעבר על שבועתו, והלוה טוען שהוא האריכו. מי חשוד על השבועה על פי המלוה או לא.

<b>תשובה</b> אין אדם נפסל על פי עד אחד. ולא עוד אלא אפילו המלוים שנים אינו נפסל על פיהם, דנוגעין בעדותן הן, והכופר במלוה אפילו במלוה שיש לשנים עליו אינו נפסל. ולא עוד אלא אפילו העידו עדים שלא האריכו המלוה, וכגון שלא זזה ידם מתחת ידו של מלוה, אפילו הכי אינו נפסל דדילמא אנוס הוא ולא אתרמו ליה זוזי, וכטעמא דאמ' בגמרא בכופר במלוה ואי נמי בפקדון אי לא אמרי סהדי בעידן דכפר ביה בידיה הוה קאי. והשם יברך אותנו אמן.

<h2>סימן רמב</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, לפרש לך מה ששנינו בפ"ק דמכות רבי אומר אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בזמן שהתרו בהן וכו'. ואמרת שלא הבנת ענין התראה שאם לא התרו עדותן קיימת, והא אדרבה בלא התראה לא מהני עדותן.

<b>תשובה</b> אפילו תפרש שהתרו העדים בעובר העבירה כמו שיראה ממה שפירש"י ז"ל אין קשה כלל מה שאמרת, דאפילו לר' יוסי דאמר אינו נהרג עד שיהו פי שנים מתרין בו, שנים דוקא קאמר מדכתיב על פי שנים עדים, ואפילו היו שם מאה עדים אין צריכים להתרות בו כולם אלא די בהתראת שנים, ואם אלו לא היו מן המתרין אינן מן המצטרפין לפסול שלא נתכוונו להעיד אלא לראות, ומה יעשו שנים אחים וכו', אבל אם התרו נמצא שנתכוונו להעיד ומצטרפין לפסול.

<b>ומכל</b> מקום אנו רגילין לפרש התראה זו שהיא התראת בית דין לעדים אלו, וכדאמרינן היכי מתרין בהן דאמרינן לאסהודי אתיתון או למיחזי אתיתון. ולעולם אינן מצטרפין לפסול את הכשרים ואפילו נתכוונו להעיד, שהרי מעשים בכל יום בקידושין וכתובות שמקדשין בפני קרובים ורחוקים ואין פוסלין את הרחוקים מחמת הקרובים. והכא כשהעידו בבית דין קאמר, דלאחר שהעידו שיילינן אי לאסהודי נתכוונו מתחלה דכיון שנתכוונו מתחלה לעדות והעידו עכשיו בבית דין נצטרפו ופסלו, ואפילו בדיני ממונות. אבל אם מתחלה לא נתכוונו להעיד הרי לא נצטרפו עם הכשרים כלל ואף על פי שהעידו, ונמצא שלא פסלו אף על פי שהעידו עכשיו לפי שלא נצטרפו מתחלה, וכל שכן בשנתכוונו מתחלה להעיד ולא העידו עכשיו שאין מחשבתן בלא צירוף מעשה פוסלת. ונראה שכן סבר הרמב"ן ז"ל. וכבר כתבתי אני בפרק נוחלין גבי שלשה שנכנסו לבקר את החולה, אלא שחזרתי ותקנתי באותה שמועה, וצריך אתה לתקן בחידושין כמו שתקנתי אני.

<h2>סימן רמג</h2>
==
בלנסיאה 

<b>עמדתי</b> על טענות ר' שמואל התובע והקהל, וראיתי מכלל טענות הקהל שש. האחת מפני שהבית דין היו קרובים זה לזה ודיניהם בטל. והשנית שהאחד מן הבית דין והוא ר' יצחק אל לורקי נכנס שם בחזקה על ידי הגזבר בלא רשות הקהל. והשלישית שנראה מן הפסק דין שדנו הבית דין בלא טענות הקהל. והרביעית שכל מה שפסקו בית דין השני פסקו על פי הטפסה, ואין דנין על פי הטפסה. וכיון שכן אף הודאת הקהל בטלה, שלא עשו כן אלא מפני שסמכו על הפסק דין ההוא שטענה בטעות. והחמישית שאחד מן הנאמנים ומן מקבלי החשבון מעידים שפרע לו פ' דינרים ומה שהיה מוטל עליו מתשע פסקות. הששית שר' שמואל הנזכר לא נכנס בערבות, עד שנתחייבו לו אנשים מבני הקהל לו ולאותן שלשה שנכנסו עמו בשטר ההוא ונשבעו לפרעם לזמן ידוע, ופרעו להם החוב הנזכר והחזירו השטר חוב לקהל והנה הוא ברשותם. והנני כותב לכם בקוצר מה שיראוני מן השמים בכל אחת מטענות אלו כדי להתלמד בזה וכיוצא בזה.

<b>תשובה</b> תחלה אקדים לכם הקדמה אחת כוללת כל ענינין אלו. דעו שעניני הקהילות במסין ותשחורות ולמי שמתחייבין בשבילן לאחרים וכל עניני הצבור, אין הולכין על שורת דין תורה, לפסול הקרובים ושלא להאמין פינקס הקהל. שאם אין אתה אומר כן, נמצאו צרכי הצבור בטלין, לפי שיצטרכו להביא עדים ודיינין מרחוק שלא יהא להם קרובים בקהל. וכמו שאמרו בפרק חזקת שכיב מרע שאמר תנו מנה לבני עירי אין דנין בדייני אותה העיר ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר, משום דהוו כנוגעין בעדותן, לפי שצריכין לפרנס ענייהן ויש להם בזה הנאה. ואפילו סליקו נפשייהו הדיינין והעדים, לא יועיל עד שיסתלקו הן וכל קרוביהן שפסולין להן. וכן פנקסי נאמני הקהל וגובי המס לא היו מעלין ולא מורידין, לפי שאינן נאמנין על ידי עצמן. ולפיכך כל צבור וצבור נהגו לשים דיינין אפילו קרובים לקהל או לתובע, ומאמינין פנקסי הנאמנים וגובי המס. ומן הסתם הרי הוא כאלו האמינום בפירוש, וכאומר נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך, כדי שיהא קיום לכל מעשיהן ולא יצטרכו לבית דין ולעדים כשרים ממרחק. ולפיכך נהגו ברוב המקומות למנות בית דין קבוע עליהם. אלא שבכל מקום ומקום אין הבית דין נאמנין לעצמן, ולפיכך הוצרך ר' שמואל הנזכר לסלק עצמו מן הברורים. ועל כן כל מה שטענו הקהל בענין הקורבה אינה טענה. אבל מה שהעיד אחד מן הנאמנים ומקבלי החשבון שקבל בחשבון חלקו מן המס כך וכך, בזה טענתן טענה מן הצד שאמרנו.

<b>והטענה</b> השנית שר' יצחק נתמנה בחזקה על ידי הגזבר. איני רואה בטענה זו כלום, לפי שהבית דין הראשון מעידין שנתמנה ברצון ראשי הקהל ובעצת הגזבר, וראשי הקהל הם כאפוטרופין על הקהל לעשות על פיהן כל ענינן, שלא כל הקהל קריאי עדה.

<b>והטענה</b> השלישית שטענו שדנו בלא טענות הקהל ושכן נראה מפסק דין. גם בטענה זו איני רואה כלום, לפי שאין חוששין לב"ד טועין כדאפסיקא הלכתא בפרק יש נוחלין, ולולי שטענו בפניהן הקהל לא היו דנין כן. ועל כן גם מה שחייבו הקהל בכל נזק שעשה ר' שמואל ושיעשה, מסתמא אני אומר כדין עשה שאין חוששין שטעו, ולולי שראו בשטר חיוב הקהל שהיו מקבלין עליהם לשלם כל נזק והפסד ובשבועתו, חזקה לא היו דנין כן. דבלאו הכי לא היה הדין כן, שאין התובע נוטל בשבועתו זולתי המנויין בפרק כל הנשבעין השכיר והנגזל והנחבל ושכנגדו חשוד על השבועה, אלא שאין חוששין לבית דין טועין.

<b>והטענה</b> הרביעית שטענו שפסקו בית דין שני על פי הטפסה. זו ודאי טענה, שאין ההטפסה לגבות אלא להעמיד. ועל זה אמרו כותבין עשרה שטרות על שדה אחת במתנה או במכר ושלא באחריות אבל בשטר חוב לא, כדאיתא בפרק גט פשוט. והילכך חוששין שמא יפרע או יגבה ויחזור ויגבה. אלא שמה שהודו הקהל והחרימו בין יוצר למוסף שיפרעו ר' שמואל הנזכר, זה מורה שהם לא סמכו על ההטפסה ועל הפסק דין שנעשה שלא בהטפסה עד שידעו שלא פרעוהו, ולא יפרעוהו עד שיחזיר להם השני שטרות, כיון שידעו בו שיש לו שטר אחר, כדדייקינן שמעתא דפרק גט פשוט גמ' מי שנמחק שטר חובו.

<b>והטענה</b> הששית שטענו הקהל שכבר פרעו לפי שהשטר שעשו אנשי הקהל לו ולשלשת חביריו הוא בידם. זו ודאי טענה, דלנפילה לא חיישינן כדאיתא ביבמות בפרק האשה שלום, ולולי שפרעוהו לא היה שטר זה בידם. ומיהו דוקא בשטענו שפרעוהו לאחר הודאת הקהל, משום דהשטר מעיד שפרעוהו כמו שאמרנו. אבל אם טענו שכבר נפרע קודם שהודו לו הקהל ומחמת טעות סמכו על פסק דין, איני רואה בטענתם כלום, כמו שכתבנו שאין תולין בטעות הודאתם וחרמם שעשו ביום הקהל. וחזרת השטר בזה איפשר לומר שהיה מפני שפרעו לשאר החבירים והסמיכו ר' שמואל על הודאתם וחרמם ועל הפסק דין שבידו. ואמת שלום שפטו בשעריכם שהאמת אהוב.

<h2>סימן רמד</h2>
==
סרקסטה 

<b>שאלתם</b> ראובן שהסכים עם שמעון שילוה לו מנה בשטר, ועשה שמעון השטר מדעת ראובן, יכול ראובן לחזור בו או לא.

<b>תשובה</b> יכול הוא ראובן לחזור בו ולומר רוצה הייתי ועכשו איני רוצה, כי לא נתחייב לשמעון בכלום. ועל זה שנינו כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו, ואלו היה המלוה חייב להלוות אחר שיעשה השטר, נמצאו אלו שכותבין שטר ללוה שלא מדעת המלוה מחייבין את המלוה להלוות. ולא עוד אלא אפילו כל שנתן לו המעות, כל שהן עדיין המעות בעין ביד הלוה נחלקו בו בגמרא בפרק האיש מקדש בו ובשלוחו אם יכול המלוה לחזור בו או לאו, ולולי שאמרו דמלוה משעה שנתנה המלוה ללוה להוצאה ניתנה והרי הוא כאלו הוציאה ולפיכך לא ניתנה לחזרה, היינו אומרים שנתנה לחזרה, אלמא לכולי עלמא מיהא קודם שנתן המעות יכול לחזור בו ולומר רוצה הייתי להלוות ועכשו איני רוצה. והוא הדין למוכר. והוא ששנינו כותבין שטר למוכר אף על פי שאין לוקח עמו, ואלו היה כתיבת השטר מחייבת את הלוקח ליקח היאך כותבין את השטר שלא מדעת הלוקח.

<h2>סימן רמה</h2>
==
לרדא 

<b>שאלת</b> מהו להטפיס שטר שיש בו אחריות, מי חישינן שמא יגבה ויחזור ויגבה בשטר זה או לא.

<b>תשובה</b> מעשים ומטפיסין כל שיש צורך להטפסתו ואין חוששין, שאין גובין ואין טורפין בשטר הטפסה. והדיינין כותבין בראשה של הטפסה למה הוצרכו להטפיסו, ואומרים בסוף זה טופסו של שטר שהטפסנו ולא לגבות בו אלא כדי שיהא ראיה לפלוני לכך וכך.

<h2>סימן רמו</h2>
==
<b>שאלת</b> מהו להטפיס בבית דין שטר חוב של יתומים שיש להם על אחרים והם במקום אחר וחוששין שמא יאבד השטר בדרך, התועיל הטפסה זו כמו השטר עצמו הואיל ומעשה בית דין הוא, וכדאמרינן הטוען אחר מעשה בית דין לא עשה ולא כלום.

<b>תשובה</b> אין מטפיסין שטר חוב לעולם שאם כן גובה וחוזר וגובה, ולא שטר מכר אלא בלי אחריות מפורש, ושטר חוב שנמחק והעמיד עליו [עדים], כדאיתא בפרק גט פשוט.

<h2>סימן רמז</h2>
==
<b>שאלת</b> בראובן שמת והיו לו שני בנים, והניח עזבונו ביד חנוך בנו וצוהו שיתן מחציתו לפלוא אחיו. וחנוך נתן לו מה שנתן ובקש ממנו מחילה ובשבועה, וכן עשה. ואחר כן נתגלה לפלוא מפי עדים שנתאנה באותה חלוקה ושחנוך עכב לעצמו יותר. מהו שנאמר גם בזה מחילה בטעות היא, או נאמר דכיון שנשבע אינו יכול לחזור בו. ועוד שכתוב בשטר המחילה מודה אני שלא טעיתי.

<b>תשובה</b> כל שהוא מודה שידע הכל ושלא טעה ומדעת מחל, אפילו לא ידע ה"ה בנכסיו אחר שעשה עצמו כיודע, ומאן לימא לן דלא ידע איהו כמו שידעו העדים, ושמא משקרא נאמר לו וידע ואף על פי כן מחל ונשבע.

<h2>סימן רמח</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, מי שנתן לבתו או לאחותו מעות ושטרי חובות על מנת שאין לבעלה רשות בהן אלא מה שהיא נותנת לתוך פיה, ועל מנת שכל זמן שירצה יטול הכל לעצמו קרן וריוח בין בחייה בין לאחר מיתה. וגם היא עשתה שטר הודאה בכך ושלא היה לה שום ממון בעולם משלה אלא אותן נכסים שנתן לה אביה, ושיש לה וליורשיה להחזיר לאב כל זמן שירצה. ועכשו מתה האשה ונמצאו תחת ידה נכסים ושטרי חובות יוצאין על שמה, והאב בא ליטול את הכל, והבעל טוען שכל נכסים אלו משלו שמסרן לו או שתפסן מן הבית, ואותן נכסים שנתן לה אביה נאבדו. הדין עם מי. וכן אם באו לדין בטענות אלו בחייה והיא אומרת כדברי האב מהו.

<b>תשובה</b> כל שאין הבעל טוען טענת בריא אלא שאומר שמא מן הבית לקחתן, נראה הדין פשוט שהדין עם האב, ואפילו לאחר מיתה כל שכן בחייה שהיא טוענת בריא, וכדתניא בפרק חזקת הבתים אחד מן האחין שהיה נושא ונותן בתוך הבית והיו אונות ושטרות יוצאות על שמו ואמר שלי הן שנפלו לי מבית אמי עליו להביא ראיה וכן האשה שהיא נושאת ונותנת בתוך הבית והיו אונות ושטרות יוצאות על שמה ואמרה שלי הן שנפלו לי מבית אבי אבא עליה להביא ראיה, אלמא כל שיש נכסים ידועים שהיא מתעסקת בהן וטוענת שנכסים אחרים שאינן ידועים נפלו לה אינה נאמנת, שכל שטוען דבר מחודש עליו הראיה. והא נמי דכותה וכל שכן, דהתם אפילו השטרות שיוצאין על שמה מוציאין מחזקתה בטענה זו, כל שכן כאן להעמיד על חזקתה שהרי יש בידה נכסים ידועים להתעסק בהן שאינן לבעל ושאין לו רשות בהן, והבעל שטוען שממה שבבית נטלה עליו להביא ראיה. וכל שכן בטוען דבר שאינו מצוי לומר אותן ראשונים נאבדו ואלו אחרים הם. וגדולה מזו אמרו משמן של גאונים ז"ל בנותן סתם מטלטליו לאחר מעכשיו ולאחר מותו, ואחר שמת היורשים טוענין הבא ראיה שמטלטלין אלו היו לו בשעת המתנה דשמא לאחר מכן לקחן, ואמרו שעל היורשין להביא ראיה דמסתמא כאן נמצאו וכאן היו, וכל מי שטוען דבר חדש עליו להביא ראיה.

<b>ומאותה</b> בריתא דהיו אונות ושטרות יוצאות על שמה, היה נראה לכאורה דאפילו בשטוען הבעל בריא, ר"ל שטוען אני הפקדתי בידה מעות ובבריא שטרות אלו נעשו מאותן מעות, אפילו הכי אינו נאמן ואפילו מתה כל היכא דראה דליכא מיגו. דהא באשה שיש אונות ושטרות על שמה בריא היא טוענת, וכן האח שנושא ונותן בתוך הבית, ואפילו הכי אינן נאמנין עד שיביאו ראיה. אלא שאני חוכך בזה מעט הואיל ויש לבעל נכסים שהיה יכול למסור בידה. ואף על פי כן גם בזה יראה שעל הבעל הראיה.

<b>והוא</b> הדין בשאלה הב' ששאלת במפקיד זהובים ביד האשה, דהוא הדין והוא הטעם. אבל מה שאמרת שאלו היה דבר שבמדה ושבמשקל והיינו מוצאין אותו ברשותה בזה ודאי מוציאין אותו מידו, כדי להתלמד במקום אחר אני אומר דהא ליתא, ואלמלא הטעם הראשון שאמרתי מה שאמרתו אינו מעלה ולא מוריד, אלא מימר אמרינן הנך אזול לעלמא והני אחרים נינהו, וכדאמרן בהאשה שלום ההוא גברא דאפקיד שומשמאי גבי חבריה א"ל הב לי שומשמאי א"ל שקלתינהו א"ל והא כן וכן הויין ובחביתא רמיאן א"ל דידך שקלתינהו והני אחריני נינהו, ואסיקנא הכי דלכולי עלמא חישינן שמא פינן ודקאמר כן וכן הויין אימר אתרמויי אתרמי ליה.

<h2>סימן רמט</h2>
==
סרקוסטה 

<b>שאלת</b> ראובן נתן לבנו קטן בן ד' שנים מחצית הבתים שלו בקנין גמור בלא שום תנאי ושיור בעולם. ואמר ראובן לסופר בשעת נתינת המתנה, שינתן שטר מתנה זה ביד שמעון. לימים מת שמעון קודם שהגיע שטר מתנה לידו, והסופר נתן שטר המתנה לבנו של שמעון ואמר לו הרי שטר המתנה הזה שהיה לי למסור לאביך, ואיני יודע על איזה ענין היה לו לבא לידו. ועכשיו תובע אותו בנו של ראובן אותו שטר מתנה בבית דין לבנו של שמעון, ובנו של שמעון אומר, ששטר זה בא לידו ואינו יודע על מה, ואני מזומן לעשות כמו שיאמרו בית דין. הודיעני עיקר דין זה מהו.

<b>תשובה</b> הדין עם בנו של ראובן מקבל המתנה. דכיון שנתן בקנין, משעת קנין קנה לגמרי ואין חוששין לשום תנאי. מדגרסינן בפ"ק דמציעא אמר שמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזירנו לבעלים אי משום כתב ללות ולא לוה הא שעבד נכסיה ואי משום פרעון לפרעון לא חיישינן. ואף על גב דלא קימא לן כשמואל בהא דלפרעון חיישינן, בשטרי מכר ומתנה שיש בהן קנין, ואפילו היה המקבל מתנה גדול בשעת המתנה ועכשיו ראינו שטר המתנה יוצא מתחת ידי אחר אחר מיתה, אפילו הכי לא היינו חוששין. דמה אתה אומר שמא החזיר לו מתנתו, הא קימא לן כמאן דאמר הנותן מתנה לחבירו והחזיר לו השטר לא חזרה מתנתו, ואם חזר המקבל מתנה ומכר ונתן לאחר מכן אותה מתנה, היה לו לכתוב עליו שטר מכר או שטר מתנה דמיא לההיא דליכא למיחש להא אפילו נפל לא חיישינן, אלמא לא חיישינן לשום תנאי ושיור ומחזירים התם כל מעשה בית דין הרי זה יחזיר, ואוקימנא לה בשטרי חליטאתה ואדרכתא דלא, וכדמפרש טעמא התם למאי ליחוש ליה אי איתא דפרעיה אבעי' ליה לקרועי שטרא אי נמי למכתב שטרא אחרינא דמדינא ארעא לא הדרא ומשום ועשית הישר והטוב אמור רבנן דתהדר הילכך מרישא הוא דקא זבין ליה איבעי למכתב ליה שטרא אחרינא. וכל שכן הכא דנתן מעכשיו ומחיים בלא שום תנאי ושיור בעולם. ואילו נתן ליד שמעון והיה שמעון חי ומסתפק כיצד בא לידו, סתמא דמילתא לפקדון בא לידו מפני שזה המקבל מתנה קטן, ואף על פי שהוא שליש ובעלמא ספקו ספק, וכל שכן בנו שאין ספקו ספק. והא דאמרינן מצא שטר בין שטרותיו ואינו יודע מה טיבו יהא מונח עד שיבא אליהו, התם הוא בשטרי מלוה ופקדון וכיוצא בהן, אבל בשטרי מכר ומתנה שיש בהן קנין אין חוששין, כי משעת הקנין קנה ואף על גב דלא אתא לידיה, ואין לחוש לשום דבר כמו שכתבנו, ואפילו גדול שהוא בן תנאי או בן מכר ומתנה, כל שכן זה שהוא קטן.

<h2>סימן רנ</h2>
=
סרקוסטה 

<b>שאלת</b> מעשה היה שבא ראובן לבית דין ואמר להם, רבותי דעו שבא אלי לוי ונתן לי שטר מתנה שעידיה לוי הנזכר ויששכר, שנותן יעקב לבנו הבתים שלו מתנה גמורה בקג"מ, ואמר לי הוי יודע ששטר זה היה לי למסור לאביך לפי שהיה על תנאי והיה הוא נאמן בדבר, ומפני שאביך אינו קיים אני מוסרו לך, לכן רבותי הודיעוני מה אעשה מן השטר. ובא המקבל מתנה בבית דין ותבע מראובן להחזיר לו אותו שטר, כי ממנו נפל. ויעקב הנותן טוען, דכיון שעידי השטר מעידין שעל תנאי נעשה ושהיה להם למוסרו לאביו של ראובן ומת ונמסר השטר לבנו ראובן הנזכר, אין לבית דין להוציא השטר מתחת יד ראובן ולמסרו למקבל מתנה, אלא יהא מונח עד שיבא אליהו. ועוד דכיון שהמקבל מתנה טוען שאבד ונמצא דבריו שקר לפי דברי ראובן והעד, אם כן הוחזק שקרן על כל מה שיטעון. אחר כן בא לוי העד הנזכר לפני בית דין ואמר שבאמת נתן יעקב לבנו הבתים הנזכרים וחתמו הוא ויששכר והיה בידו זמן מרובה, ובא אליו דודו של מקבל מתנה כמו אפוטרופוס שלו ובקש ממנו למסור השטר לראובן שיהיה בידו על הדרך שהיה ראוי להיות ביד אביו, ולכן מסרו לו מדעת דוד הנזכר. וגם כן העיד לוי הנזכר שמתנה זו היתה בלי שום תנאי, וכשמסרו לראובן לא מסרו על שום תנאי. ויששכר העד השני העיד שהוא באמת עד וחתם שטר המתנה הנזכרת והיה לו למסור השטר ללוי ולוי היה לו למוסרו לראובן, אבל אינו יודע אם היתה המתנה על תנאי אם אין. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם בן יעקב המקבל מתנה מכמה טעמים. חדא דכיון דיש בו קניין ואין בשטר שום תנאי, משעת קניין קנה, כדשמואל דאמר המוצא שטר הקנאה בשוק יחזירנו לבעלים אי משום כתב ללוות ולא לוה משעת קניין שעבד נפשיה. ואף על גב דלא קימא לן כשמואל בשטר מלוה, התם טעמא משום דחיישינן שמא נפרע ומיד לוה נפל, אבל בשטר מכר ומתנה קימא לן כוותיה, דהוה ליה כההיא דכל מעשה בית דין הרי זה יחזיר, מטעמא דאתמר התם בגמרא בפ"ק דמציעא. ואי משום שזה טען שממנו נפל אין בכך כלום דמכל מקום דיניה כדקאי קאי.

<b>ומה</b> שנתן לוי העד השטר ביד ראובן בנו של מי שהיה לו למסרו בידו. שלא כדין עשה, ואפילו עשה כן מדעת דודו של מקבל מתנה, לפי שזה אינו שליש אלא כנכרי דעלמא. ולפיכך כל מה שאומר ראובן הנזכר אינו כלום, שאינו אלא כאלו אמר ומסר לוי ליד אחד מן השוק שלא עשה כלום. וכל שכן כאן שלוי מכחישו, שהרי לוי ויששכר העד השני שניהם מודים עכשיו שלא היה בו תנאי בשעת קניין. ואף על פי שעכשיו היה יוצא השטר מיד ראובן, אין בכך כלום ואינו שליש אלא כאדם דעלמא כמו שאמרנו, ובכי הא לא אמרינן שיהא נאמן מגו דאי בעי קלתיה. ואפילו היה לוי עומד עכשיו במה שאמר אותו ראובן, מכל מקום אותו לוי לא הוה ליה למקלייה, שהוא אינו אלא כאיניש דעלמא וכאלו אמר לאחד מן השוק. וכל שכן עכשיו שלוי מכחישו שלא אמר לו כן ולוי ויששכר אומרים שקנו מידו בלי תנאי, והוה ליה מגו במקום עדים.

<b>ואין</b> זה דומה למה שאמרו גבי מצא שטר בין שטרותיו יהא מונח עד שיבא אליהו. דהתם הוא בשטר מלוה ופקדון, דשמא פרעו או מקצתו או כולו ולכן הושלש בידו, שקיומו ובטולו של שטר תלויין בפרעון או בחזרת הפקדון. אבל בשטר הקנאת מתנה אינו כן, דאין תלוי הדבר בגוף השטר, דהא קימא לן הנותן מתנה לחבירו והחזיר לו השטר לא חזרה מתנתו, ולא קנה נותן ראשון עד שיעשה לו מקבל מתנה שטר מכר או מתנה, כדאיתא התם גבי ההיא דשמואל בשטרי חליטאתא ואדרכתא.

<h2>סימן רנא</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן השיא ללוי דינה בת אשתו שהיתה לה מבעל אחר, והוא ושמעון הכניסו לו ללוי בשטר הנדוניא בה שטרי חובות, וכתבו עליהן שטר מתנה והקנאה, וכתוב בו לשון זה, ונתננו לו בה שטרי עסק והקנינו אותם לו בהקנאה, והתנינו לו לזקפם בשמו וקבלנו עלינו להעמידם ברשותו העמדה גמורה עד שיהיו נפרעין לו או נזקפין על שמו מכאן עד ב' חדשים. וכתוב בסוף השטר, ואחריות וחומר שטר זה קבלנו על נכסי הבחורה הנקראת דינה. ואחר זמן מכר ראובן קרקע והכריזו על מי שיש לו זכות באותו קרקע שיגיד כתקנת הקהל, ובא לוי וערער באותה מכירה, וטוען שנכסי ראובן משועבדים לו מחמת שטרי העסק. וראובן טוען איני חייב כלום, לפי שלא זכה בשטרות מעולם לפי שלא נמסרו לו ואין שטרות ניקנין אלא בכתיבה ומסירה. ועוד שלא קבלנו אחריות העסק עלינו, רק הטלנוהו על נכסי הבחורה שהיא אשתו של לוי, יעמוד ויגבה מאשתו. אלו הן עקרי הטענות שבאו בשאלתך שהדין סובב עליו.

<b>תשובה</b> הדין עם ראובן מכמה טעמים. חדא שהוא ושמעון לא היו אפוטרופין ולא היו רשאין ליתן שטרות שאינן שלהן. ועוד שאין השטרות נקנין אלא בכתיבה ומסירה ושיכתוב בשטר ההקנאה הן וכל מה שכתוב בתוכן, אם כן לא עשו ולא כלום שהם לא הקנו וזה לא קנה, ואפילו בשטר חוב שלהן כל שכן בשאינן שלהן. ומה שאמרו להעמידן בידו העמדה גמורה, אפילו בשטרות שלהן אין במשמע אלא להעמידן ברשותו, והרי הן עומדין גופן ברשותו, כעין המוכר קרקע ומחייב עצמו להעמידו ברשותו, לומר שאם יבא ערער להוציא הקרקע מיד הלוקח שהוא חייב להעמיד הקרקע בידו שלא יטלנו שום מערער מידו, בין מחמת שהיה גזול בידו בין מחמת חוב, ושטרות אלו אין אדם מוציאין מידו. ולא עוד אלא אפילו בא אחד מהלווין ואמר שהוא פרוע והביא עדים שפרע וזכה בדין, אינן חייבין לו כלום ראובן ושמעון אלו, לפי שגופו של שטר יקרענו והרי הוא שלו לצור על פי צלוחיתו, שהרי המלוה נותן שכר. ואפילו במקום שהלוה נותן שכר, דמן הדין יוציאנו מידו, אינו חייב לו אלא דמי ניירא בעלמא כדאיתא בפרק הכותב לענין המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו. ועוד שלא קבלו אחריות אלא על נכסי הבחורה, ואפילו אחריות דמי ניירא בעלמא אם נטלוהו ממנו הלווין אינן חייבין לו הלווין, שלא עשה ולא כלום על נכסיו אלא על נכסי הבחורה.

<h2>סימן רנב</h2>
==
טורטושה 

<b>שאלת</b> המקדיש שטרי חוב ומסרן ליד גבאי, אם יכול לחזור בו אם לא, דכיון שמסר השטרות ליד גבאי נראה שזכו בהן עניים דלא גרע מדינה דהדיוט דקני אותיות בכתיבה ומסירה. ונראה שאין חילוק בין שטרות הנעשות בערכאות של גוים לשלנו.

<b>תשובה</b> כל ההקדשות שאדם מקדיש בזמן הזה אינן אלא הקדש לעניים, אפילו במקדיש סתם, מפני שאין אנו עכשיו מכירים בהקדש מזבח ולא בהקדש בדק הבית. ונמצא הקדש זה כנותן להדיוט דעניים הדיוטות נינהו, והגבאי לא עדיף מהעניים ממש, ואלו נתנן לעני ומסרם לו ולא כתב לו כתיבה הראויה להקנאת השטרות דהיינו קני לך הוא וכל שעבודא דאית ביה לא קנה, דקיימא לן אין אותיות נקנות אלא בכתיבה ומסירה, ולפיכך מקדיש זה אם מסרם ליד גבאי ובכתיבה ומסירה קנו עניים ואם לאו לא קנו כשאר הדיוטות דעלמא.

<b>והשטרות</b> העולות בערכאות של גוים, אפילו במתנות הרי הן כשטרות שלנו, מדשמואל דאמר דינא דמלכותא דינא, וכדאיתא בפ"ק דגיטין גבי כל השטרות העולות בערכאות של גוים אף על פי שחותמיהן גוים כשרים, ואמרינן עלה קפסיק ותני לא שנא מכר ולא שנא מתנה. ומכלל דברים אלו תבין מה שבא בסוף שאלתך בשטר ההקנאה הנעשית בגופן של גוים שקורין אשש"א, שאם כתוב בו לשונות המספיקים לנתינת גוף הנייר והשעבוד שבו, הרי הוא כשטרות שלנו.

<h2>סימן רנג</h2>
==
<b>ועל</b> מה ששאלת, בענין חנוך בן ראובן ושאול בן שמעון שנתן המלך ליעקב אבי אביהן דבר ידוע בשנה בחותמו, והחותם ביד שאול וחנוך בן ראובן תובע ממנו שיוציאנו כדי שיגבה חלקו, ושאול טוען שחנוך מחל לו לשמעון אביו חלקו. כבר נשאלתי על זה והשבתי שהדין עם חנוך התובע, והרחבתי בו המאמר. ועוד אמרתי שאיני מוצא דרך מכירה באותו חותם. ומה אשיב עוד וכבר השבתי על זה בארוכה כאשר הראוני מן השמים.

<h2>סימן רנד</h2>
==
<b>שאלת</b> יורשי ראובן שהוציאו שטר חוב על שמעון ואין בו על מנת שלא תשמיטנו שביעית, טוענין בשבילם שמא פרוזבל היה לאביהם עם שמעון שלא ישמיטנו בשביעית אם לא.

<b>תשובה</b> הכי קימא לן דהוציא שטר חוב ואין בו פרוזבל גובה, כרב דאמר הכין בפרק השולח, ואמר נמי דכגון זה פתח פיך לאלם וכי הוו אתו לקמיה הוה א"ל כלום פרוזבל היה לך ואבד. ועכשו אף על פי שלא נהגו בפרוזבולין ואין הרבים מכירין בהן, מכל מקום כבר הורגלו בתנאי דעל מנת שלא תשמיטנו בשביעית ומימר אמרינן דלא שביק היתרא ואכיל איסורא, ואפילו לאב טוענין דיודע אמתת הדבר על סמך זה דלא שביק היתרא ואכיל אסורא, (ואפילו לאב טוענין) וכל שכן ליורש שטוענין. ואפילו שבועה לא בעי המלוה בעצמו כיון שפותחין לו וכל שכן היורש. וכן תמצא לי כתוב בפרק השולח.

<h2>סימן רנה</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן משכן ביתו לשמעון לזמן ידוע ובנכיתא, ואחר עבור הזמן הגיע זמן השמיטה, ושמעון הקנה שטר המשכונה ללוי בכתיבה ומסירה, וכשבא לתבוע חובו מראובן טען ראובן שכבר השמיטתו השמטה, ולוי טען תנאי היה בינינו שלא ישמיטנו שביעית, וראובן כפר בזה שלא היו דברים מעולם. הודיעני אם יהיה לוי נאמן בכך או שיהיה שמעון המלוה נאמן אם לא. וכן תודיעני אם יש הפרש בזה בין שהקנהו לו קודם שהגיע שמטה ובין לאחר השמטה.

<b>תשובה</b> גרסינן בפרק איזהו נשך, רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אמרי תרוייהו האי משכנתא באתרא דמסלקי אין בעל חוב גובה ממנה ואין הבכור נוטל פי שנים והשביעית משמטתה באתרא דלא מסלקא אין בעל חוב גובה ממנה והבכור נוטל בה פי שנים והשביעית משמטתה. וסבור אני, דכל שקובע זמן שלא הלוה שאין לסלק את המלוה עד אותו זמן הוי כאתרא דלא מסלקי, ואפילו לאחר עבור הזמן, ואין קרוי אתרא דמסלקי אלא כל שיכול לסלקו כל זמן שירצה ואפילו ביומו. ולפי דעתי זה, בכל שאינו יכול לסלקו אפילו מיד, אין השביעית משמטתה ואפילו לאחר עבור הזמן, דהוה ליה כעין מכר, וכשהוא פודה הוה ליה כחוזר ולוקח. ויש לי ראיות חזקות על זה לפי ראות עיני, ואין זה מקום אריכות. וכן נ"ל גם מדברי הראב"ד ז"ל.

<b>ועוד</b> אני אומר, שאלו חוששים שם לשמטה ונוהגין לכתוב בשטרי החוב על מנת שלא תשמטנו בשביעית, אפילו שלא טען כלום היינו טוענין בשבילו מה שהיה המלוה יכול לטעון, והיינו טוענין שמא תנאי היה בין שמעון לראובן שלא ישמיטנו בשביעית, דמסתמא לא שביק היתירא ואכיל איסורא, וכדאמר רב נחמן בגיטין פרק הניזקין. ולא עוד אלא שאילו טען המלוה כן היה נאמן בדיבורו בלבד ואפילו שבועה לא בעי. ואנן נמי פתחינן ליה, כדאמר רב התם דכי אתו לקמיה הוה אמר כלום פרוזבול היה לך ואבד. אלא שעכשו שאמר לוי זה שלאחר שהקנהו לו שמעון התנה הוא עם ראובן שלא ישמיטנו שביעית, נראה דהוא עשה עצמו כבריא שלא התנה שמעון עם ראובן ועל כן הוצרך הוא להתנות עמו. ועכ"ז מסתברא שאין דנין אותו כבריא מחמת כך, דשמא מפני שלא ראה הוא בנסח המשכונה תנאי שלא ישמיטנו שביעית כמו שרגילין לכתוב בשאר שטרות, חשש שמא לא היה תנאי ביניהם ומן הספק רצה הוא להתנות.

<b>ולענין</b> מה שאמרת, אם יש הפרש בין שהקנהו ללוי קודם השמטה ובין לאחר השמטה. בודאי אם היה התנאי של לוי מועיל ואפילו בשלא התנה שמעון מתחלה, אם היה זה קודם השמיטה היה מועיל, אבל לאחר מכן לא, שהרי משהגיעה שנת השמטה נשמט החוב ונפטר ראובן מחובו. ועוד אני חוזר שאין תנאי זה מועיל אלא בשעת ההלואה שעל מנת כן הלוהו.

<h2>סימן רנו</h2>
==
לתאזה 

<b>שאלת</b> ראובן ושמעון קנו חצר מגוי, ועשה להם שטר מכירה בערכאות הגוים, שכן מנהג הפשוט בזאת הארץ לעשות שטרותיהן בערכאות הגוים. וראובן האמין את שמעון אחיו ומסר בידו שטר המכר. ואחר זמן גרש ראובן את אשתו בגט, ואחר כך החזירה בלא קידושין ובלי כתובה חדשה, ואחר כך מת ראובן ועמדה אשתו זאת ובאה ליפרע כתובתה מחצי החצר שהיה לבעלה בו. והשיב שמעון שכבר גרשה בעלה ומעת שגרשה נסתלק שעבודה מחצר זו. וכחשה האשה ואמרה שלא גרשה הבעל מעולם וכתובתה קיימת. ונתעצמו על זה, זאת אומרת שלא נתגרשה, וזה אומר שנתגרשה ונמחל שעבודה מאותו העת. ועוד טען שמעון כי לא נשתתף עם אחיו באותו חצר מעולם, ושהוא מוחזק בו זה ט"ו שנים. ונסתפק דין זה לב"ד. זהו תורף השאלה. עוד חזרת וחזקת טענת האלמנה, ואמרת שהמנהג פשוט בכל הארץ שסומכין בכל שטרותיהן כשעשויות בערכאות. ואמרת להעמידך על דין זה.

<b>תשובה</b> תחלת כל דבר אומר אני, שכל השטרות של מקח וממכר והודאות והלואות העולות בערכאות של גוים, לפי דעתי ולפי דעת רבותי נוחי נפש כלם כשרים מן הדין. לפי שכל שטר שאינו אלא לראיה ולדעת אמתת הענין סומכין בעדות זו על הערכאות, משום דחזקה לא מרעי נפשיהו לשקורי, ולולי שראו כשמנה זה מעות לחברו בפניו לא היה כותב כן. וכן שנינו בפרק ראשון של מסכת גיטין, כל השטרות העולין בערכאות של גוים אף על פי שחותמיהן גוים כשרין חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. ואמרינן עלה בגמרא, קא פסיק לא שנא מכר ולא שנא מתנה בשלמא מכר מדיהיב זוזי קמיהו הוא דקנה ושטר לראיה בעלמא הוא ואי לאו דיהיב קמיהו לא הוו מרעי נפשיהו וכתבי ליה שטרא אלא שטר מתנה במאי קני בהאי שטרא האי שטרא חספא בעלמא הוא, ופריק תני חוץ מ[כ]גיטי נשים, אלמא לא קשיא ליה אלא שטר מתנה וכיוצא בו שהוא עשוי לקנייה לא לראיה לבד כשטר מתנה וגיטי נשים, או שטר של מכירת שטרות דקיימא לן דאין אותיות נקנות אלא בכתיבה ומסירה, אבל כל שאר שטרות שאינן אלא לראיה כשטרי הודאות והלואות, שטרות העולות בערכאותיהן אף על פי שחותמיהן גוים כשרים, משום דלא משקרי דלא מרעי נפשיהו משום דמסתפו ממלכותא. ואם כן אף אנו נאמר, שאם לא הודה הלוה שקבל המעות או המלוה שנפרע והודה בפני הערכאות לא הוו הערכאות פוסלין עצמן להעיד שקר ולקבל שחד, ובכנופיא דארמאי הוא שאמרו בגמרא דחיישינן דמקבלי שוחדא.

<b>ועוד</b> אנו מקובלין, דבשטרי הלואה העולין בערכאות הגוים גובין אפילו ממשעבדי, דכל שעולין בערכאות הגוים קול יוצא עליהם. וגרסינן בפרק שני של מסכת גיטין רב פפא כי הוה אתי לקמיה שטרא פרסאה דעביד בערכאות של גוים מיקרי ליה לשני גוים זה שלא בפני זה כמסיח לפי תומו ומגבי ביה ממשעבדי. וזו הגירסא היא אצלנו בכל ספרינו ועליה הסכימו כמה מחכמי ישראל. וגם הרב אלפסי ז"ל כתבה בהלכות, אלא שהוסיף וכתב נוסחא אחרינא מבני חורין. וזה כלו שכתבתי שלא כדברי הר"ם במז"ל, אלא מה שנראה בעיני וקבלתי מרבותי נוחי נפש אני כותב לכם. וכל שכן במקום שיש מנהג, שבכלל דברים אלו של ממונות הולכין אחר המנהג, וכדגרסינן בפרק איזהו נשך אמר רב פפא משמיה דרבא האי סתומתא קניא למאי הלכתא רב חביבא אמר למיקנא ממש ורבנן אמרי לקבולי עליה מי שפרע והלכתא לקבולי עליה מי שפרע ובאתרא דקנו ממש קני, כלומר במקום שנהגו לקנות ממש קונה ממש כמנהג המדינה.

<b>ומעתה</b> הנני חוזר לעיקר הדין, ואומר אני כי באו טענות שמעון מעורבבות, פעם הוא בא בטענה שנתגרשה ומאותה שעה נסתלק שעבודה מעל חצר זו, ומתוך זאת הטענה נראה שהוא מודה שיש לאחיו שותפות בחצר זו, אלא שיצא מן השעבוד משעה שנתגרשה האשה וחזרה אצלו בלא כתובה, ופעם הוא טוען שלא היה לאחיו חלק בה. וכן לא נתבאר לי מתוך השאלה, אם היה ראובן נשוי קודם שנהיה מקח חצר זו, או אם נשאה לאחר מכאן. ועל כן צריכין ב"ד לחקור ולדעת אם היה לאחיו בה שותפות.

<b>ויש</b> לך לדעת. שאף על פי שנתגרשה האשה וחזרה אצלו, בין בקדושין וכתובה שנייה בין שחזרה אצלו בין בנשואין בין בזנות, היא לא אבדה כתובתה הראשונה, ועדיין שעבוד כתובתה הראשונה קיים כל זמן ששטר כתובתה יוצא מתחת ידה ואף על פי שהחזירה, בין שחדש לה כתובה אחרת בין שלא חדש לה כתובה אחרת. ואילו חדש לה כתובה אחרת היתה גובה שתי הכתובות, וכמו ששנינו בפרק הכותב, תנו רבנן גט וכתובה ומיתה אם גט קודם לכתובה גובה שתי כתובות ואם כתובה קודמת לגט אינה גובה אלא כתובה אחת שהמגרש את אשתו והחזירה על מנת כתובתה הראשונה החזירה. והני מילי כשהחזירה סתם ולא חדש לה כתובתה, אבל אם כתב לה כתובה אחרת גובה שתיהן, וכדקתני התם במתניתין שני גטין ושתי כתובות גובה שתי כתובות.

<b>ולפיכך</b> אם היתה החצר משותפת בין שתי האחים, והיתה כתובתה של זו קודמת למקחן, גובה היא כתובתה מן החצר. ואפילו היתה כתובתה מאוחרת נמי גובה ממנה, ואף על פי שחזר וטען שהוא חזר ולקחה מאחיו עד שלא כתב לה כתובה זו והחזיק בה ט"ו שנה, לפי שמכיון שטען בבית דין שלא היה לאחיו בה שותפות, כבר הודה שלא מכר לו אחיו חלקו, שכל שלא היה לאחיו חלק בו לא קנה ממנו, דומה למה שאמרו כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דאמי. ולפיכך כל שנודע שהיה לאחיו חלק בחצר אשה זו גובה ממנו.

<h2>סימן רנז</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, יעקב היתה לו חצר משותפת עם יהודה אחיו, והיו ליעקב שלשה בנים ראובן ושמעון ולוי, וכתב יעקב שטר מכירה לראובן בנו בערכאות של גוים כמנהג היהודים שבמדינה מרביעית החצר, והחזיק בה ראובן שנה אחת בחיי יעקב אביו ולאחר פטירת אביו שני שנים. ועכשיו עמדו שמעון ולוי ואמרו כי אותו שטר מכר שנעשה בערכאות של גוים אינו כלום, והוא ויעקב אביהם עשו בערמה כדי להפסידה מהם. וראובן חזר וטען כי האב נתנה לו עוד במתנה מוסף על המכירה, ושהוא החזיק בה שלש שנים. והשיבו אחיו שהם עשו מחאה על חזקתו. וראובן השיב שלא שמע מעולם באותה מחאה, ודי לו בשטר המכירה העשויה בערכאות הגוים כמנהג, ומעולם לא נמצא ביד ישראל אלא שטרות העולים בערכאות בין קונה למוכר. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם ראובן. דשטרי מכר העולים בערכאות הגוים כשרים, כמו ששנינו בפרק קמא דגיטין. ולפי מה שקבלנו מרבותינו ז"ל סתם ערכאות לא מקבלי שוחד ולא מרעי נפשיהו. וכל שכן במקום שנהגו, וכמו שכתבתי למעלה.

<h2>סימן רנח</h2>
==
<b>עוד</b> שאלתם, ראובן נתחייב בקנין גמור לפקח בנכסי שמעון ולכתוב לו פנקסו ולגבות חובותיו ובשבועה ולתת לו חשבון תוך זמן ידוע, והאמינו עליו כשני עדים על השטרות שיברר שמעון שמסר לו בכתב ידו, לומר שלא החזירם לו אלא אם כן יברר דבריו בשובר. עכשיו מוציא שמעון פינקס אחד משטרות ידועים מכתב ידו של ראובן, ואין שם זכירה של מסירה רק זכירת השטרות לבד, וסוף העלה האחרון חתוכה באמצע, ותובען מראובן. וראובן אומר שלא נעשה הפינקס אלא להעלות השטרות בפינקס, והוא לא האמינו אלא על אותן שיתברר בכתב ידו שמסרן לו, והרי אין באותו פינקס שום ביאור שמסרם לו, ועוד שבעלה החתוך היה שם שלא נעשה אלא לפינקס לבד ולכן חתכו.

<b>תשובה</b> הדין עם ראובן. שהרי לא חייב עצמו אלא שלא יוכל לומר החזרתי אחר שיתברר שמסרם לו, שכן כתוב בשטר והאמינו על השטרות שיברר שמעון שמסר לו. ועוד שאין ראיה מכתיבת הפינקס מיד ראובן על הקבלה, לפי שהוא נתחייב לו בשני עניינים האחד לפקח בנכסיו, והשני שיכתוב לו פינקסו, והרי כתב.

<h2>סימן רנט</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן הולשן ביד גוים ולא ידע מי עשה, ופעם אמר לא ידעתי מי הוא, ופעם אומר בשוקים וברחובות כפי שאומרים שמעון היה המלשין. ובא ראובן המולשן לבית הכנסת להחרים חרם סתם כל מי שהלשינו. ושמעון הנזכר טען שיש להוציאו מן החרם אף על פי שהוא סתם, הואיל וראובן חשדו או הזכירו בשם כנזכר לעיל, אבל שהוא יעשה לו דין ממה שחשדו. וראובן המולשן טען שהוא לא חשדו ואינו יודע מי הלשינו. ואם שמא הזכירו בשם, בשם אחרים שמע וספק הוא בידו. ואלו היה תובעו איך יעשה לו דין ממה שאין טוען טענת ודאי עליו, ואם בתביעת הדין ינצל מטענת ספק, בתביעת החרם איך ינצל ממנו מפני שטען עליו, שכל חרם טענת ספק הוא. על כן ראוי להחרים חרם סתם אפילו חשדו בספק, כל שכן שלא חשדו כלל. והביא ראיה ממה שכתב בעל העיטור ז"ל במאמר חמישי וז"ל ובתשובת רבינו האיי ז"ל, תנאה דחרם סתם והדרת הראש לא מהנה בנאמנות, ואין חבירו יכול לעכב ולומר הוציאני מן הכלל וכו'. ועוד שם בתשובת רבינו קלונימוס ז"ל, שטר שיש בו נאמנות ואמר הלוה לא הלויתני, יכול להחרים חרם סתם כל מי שלא הלוהו וכו' ע"כ. ואם איתא דבהזכירו או חשדו אין להחרים, הכא בלא הלויתני איך יכול להחרים, והלא כבר חשדו שלא הלוהו ואף על פי כן מחרים, ועוד שהרי האמינוהו, כל שכן בנדון שלא הזכירו כלל, שאם לא הלשין אין עליו חרם. ואל שדי יברך אותנו אמן.

<h2>סימן רס</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, ישמעאל שמשכן מטלטלין לראובן, ולסוף י"ח שנים נתנם הגוי לשמעון בשטר מתנה כדין מגוי לגוי, ועשה לו שטר אפוטרופסות, רצה לומר מינהו במקומו לתבוע המשכונים, וכתב אלו השני שטרות ישמעאל. ויש חק בינינו, שאם לא בשטר כתוב וחתום כדין ישראל אין מוציאין מישראל לישראל אחר. וקדם שמעון בבית דין ותבע מראובן המשכונות בכח אלו השני שטרות. וענה ראובן לאו בעל דברים דידך אנא דאילין שטרי חספא בעלמא אינון בעינן עידי ישראל, ומאחר שאין בינינו דינא דמלכותא בדבר זה כל השטרות הכתובים בגוים שאנו צריכין לקנין וחליפין ואין בהם קנין וחליפין אין עושין בהם דין, ואפילו בדיני ישראל אין עושין בהן דין כל שכן בדיני גוים. ואמרו הברורים שהדין עם ראובן ונסתלק שמעון לדון לפני הרב, ע"כ. ועוד הארכת בענין שאלתך אין צורך לזה.

<b>תשובה</b> כל מה שטען ראובן יפה טען ומה שדנו הברורים יפה דנו, מלבד מה שיש עוד מן הטעמים והראיות, והנני מקצר וכותב לך אחת מהן לבד. הרי אמרו בפרק חזקת הבתים אמר שמואל נכסי הגוי הרי הן כמדבר וכל המחזיק בהם זכה בהן מאי טעמא גוי מכי מטו זוזי לידיה אסתלק ליה ישראל לא קנה עד דמטי שטרא לידיה הילכך הרי הן כמדבר וכל המחזיק בהם זכה בהם, והכא נמי איפשר לומר דגוי מכי עשה שטר מתנה לישראל אסתלק ליה, וישראל המקבל מתנה לא קנה עד דמשיך להו למטלטלין דמטלטלין אין נקנין אלא במשיכה, והילכך ראובן זה שהיו המטלטלין בידו קנאם.

<b>ומיהו</b> ליתה, דהתם דגוי מסתלק בזוזי ישראל הקונה לא סמכה דעתיה עד שיכתוב לו השטר, דמימר אמר דגוי מכחיש ביה עד דכתיב שטרא, והילכך לא קנה. אבל הכא כיון דבדיניהם מקנין בשטר ומטי שטרא ליד ישראל, גוי אסתלק ליה וישראל קנה בדיניהם. וכדאמרינן בבכורות פרק הלוקח עובר פרתו אמר ר' יצחק בר נחמני אמר ר' שמעון בן לקיש משום ר' אושעיא ישראל שנתן מעות לגוי בבהמה בדיניהם אע"פ שלא משך קנה וחייבת בבכורה, אלמא אע"ג דדינו של גוי המוכר המטלטלין בכסף לדעת ר"ל ודינו של ישראל הלוקח אינו אלא במשיכה, אפילו הכי כל שהגוי מקנה כדינו קנה ישראל, הכא נמי כל שהגוי מקנה בשטר כדינו קנה ישראל אע"פ שדין גוי ודין ישראל במכירת מטלטלין חלוקין. ואע"ג דבההיא דבכורות נסתלק הגוי כדיניהם שפסקה להם התורה והכא לא נסתלק כדין תורה, שהשטר מדין תורה אינו קונה במטלטלין לא בגוי ולא בישראל, אפילו הכי מכיון שנהגו וקבעו אותם בדין כל שמסתלק ממנו באותו ענין קנה ישראל. ואין צריך לומר אם קבע דין זה המלך דקנה, דהא קימא לן כשמואל דאמר דינא דמלכותא דינא, אלא אפילו לא קבעו המלך אלא שנהגו הם כן קנה דכל שקבלו עליהם במנהג כדין זה קנה, דלא גרע מסתומתא דאמרי בדוכתא דקנה ביה ממש קנה, וכדאמר רב פפא באיזהו נשך האי סטומתא קניא למאי הילכתא לקבולי עליה מי שפרע ובאתרא דקנו ביה ממש קני.

<h2>סימן רסא</h2>
==
<b>עוד</b> אמרת, שנסתפקת במי שנתמשכן על ידי נאמני הקהל על חלקו המגיעו על המס, והתרו בו כמה פעמים ולא אבה, ונגנב המשכון, אם נחשוב הנאמן כשומר שכר הואיל וניחא ליה דנפק עליה קלא דגברא מהימנא הוא או לא, או ישלמו הקהל, או יפסיד בעל המשכון.

<b>תשובה</b> הא פשיטא לי דהקהל מיהא פטורים שורת הדין, ומה לו אצל הקהל והלא אין פורעי המס חייבים זה לזה כלום שנחשוב את הקהל כממשכנים על חובם, וכשמשכנו שלא בשעת הלואה משכנו משכון להתחייב עליו בגנבה ואבדה מיהא. אלא כל יחיד ויחיד פורע חלקו לשלטון, ומעמידים עליהם נאמנים כאפטרופים לפקח על עסקי כל יחיד ויחיד פורע חלקו ולגבות מכל יחיד ויחיד ולפרוע לשלטון או לבעל חוב שלוה מחמתו. והילכך הקהל אינם ממשכנים על חובם אלא הנאמן כאפטרופא הוא שלוקח מנכסי היחיד כדי לכופו לפרוע חלקו. וזה נראה לי ברור לפי שורת הדין אלא אם יש מנהג ידוע בזה הפך זה.

<b>והנאמן</b> שאמרת שיתחייב משום דנפק עליה קלא דגברא מהימנא הוא כאפטרופא שמנהו בית דין לאבא שאול. בזה ודאי יש מקום עיון, לפי שאמרו בפרק שור שנגח ארבעה וחמשה פעמים דמעמידין אפטרופא לשור של יתומים ואם יצא והזיק משלם מן העליה, ופריש ר' יוחנן מעליה של יתומים, ואף ר' יוסי בר חנינא דאמר מעליה של אפטרופא הא מודה דלכשגדלי יתומים חוזרין ונפרעין מהם, ואפילו פשעו אפטרופין נמי דההיא בשפשעו אפטרופין הוא. אלא דאיפשר דההיא שאני משום שלא מנהו מחמת דמהימן אלא לשמור השור מנזקין. ועוד יש תרוצים אחרים ואין זה מקום אריכות. ומכל מקום איפשר עוד לפטור את הנאמן, דלא אמרו באפטרופא שמנוהו אלא משום דלא חיישינן דילמא אתי למטעי דניחא ליה דליפוק עליה קלא דגברא מהימנא הוא הואיל ומנוהו בית דין, ומכל מקום כשומר שכר מחמת זה אלא משום דמצוה קא עביד ומשתכר בפרוטה דרב יוסף. אלא שגם בזה יש מקום עיון מדתני רב תחליפא בר מערבא קמיה דר' אבהו אפטרופא שמנוהו בית דין ישבע מפני שהוא נושא שכר אמר ליה איתית קבא וכילית ליה אימא מפני שהוא כנושא שכר, ואי משום פרוטה דרב יוסף נושא שכר הוא דהא איכא פרוטה ובעלמא נושא שכר קרינן ליה.

<b>ומכל</b> מקום איני רואה לחייב את הנאמן, דלא אמרו בשמנוהו בית דין אלא משום דאין מעמידין אפטרופוס ליתומים אלא אחר בדיקה שהוא גברא מהימנא, וזה ודאי שבח גדול לאפטרופא שבית דין כמעידין עליו שבדקוהו ונמצא נאמן. אבל נאמנים שמעמידין עליהם הצבור אינם אלא כאפטרופא שמנהו אבי יתומים, שאב לא היה ממנה אותו על נכסיו אלא אם כן היה בוטח בו שיתנהג בנאמנות. והנאמן כן, שהצבור אין בודקים אחריו שהוא נאמן אלא שממנים מתוכם לפקח על נכסיהם ולא אחר בדיקה. ולא עוד אלא דמיגרע גרע נאמן הממונה על המס לדבר מה מאפטרופא שמנהו אבי יתומים, דהתם האב ממנה אותו מדעתו ומעיד שהוא נאמן בעיניו לפקח בנכסיו, אבל הנאמנים הם המדברים ורוצים הם להתמנות הם המחזירים על דבר זה, ופעמים שמקצת הצבור מוכרחים בדבר זה בכל מקום ומקום. ולפיכך איני רואה לחייב את הנאמן בגנבה ואבדה מיהא כשומר שכר.

<h2>סימן רסב</h2>
==
<b>הנשבע</b> לחבירו לפרעו ליום נועד צריך שיביאם לרשותו או לחצרו, דכיון שבידו לעשות כן אדעתא דהכי אישתבע. לא כהללו שמריצין מעות אצל חנוני או שולחני ועוברין על שבועתם לגמרי. ואם לא מצאו, הרי זה אנוס, ופטור כשישים אותם לרשותו או שזכה לו ע"י אחר, או אפילו בלאו הכי, דאדעתא דהכי לא אישתבע. ונראה נמי דמי שנשבע לזמן ידוע והלך המלוה למקום אחר, שאין הלווה מתחייב לילך אצלו למקום שהוא שם, דודאי אדעתא דהכי לא אשתבע איניש, שאם אתה אומר כן, הרי אתה מחייבו ללכת אחריו למדי ופרס, וזה ודאי לא עלה אדעתו.

<h2>סימן רסג</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן חייב מנה לשמעון בשטר ושעבד לו מקרקעי ואגבן מטלטלין, וכשבא שמעון לגבות לא מצא בנכסי ראובן מה שיספיק לגבות חובו. והעמיד לוי בדין וטען שלוי זה קנה מטלטלין מראובן או שנתנם לו ראובן והם משועבדים לחוב. השיב לוי מאין אתה יודע שראובן מכר או נתן לי מטלטלין, הראית אתה שמכרם או נתנם לי, איני זקוק להשיב על טענת ספק. וטען שמעון איני זקוק לברר אלא אני אומר זה בבריא, או תשלם לי או השבע לי. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם לוי. שאין אדם זקוק להשיב לדברים אלו אלא על טענת בריא, וצריך הוא לומר היאך הוא בריא. וגם הבית דין אינן רשאין לקבל טענות טוען ונטען עד שיבארו טענותיהם. ולפיכך אין על לוי לישבע ולא להשיב, אלא אם ירצה שמעון להחרים חרם סתם כל מי שיש בידו מטלטלין של ראובן שנתנן לו או מכרם לו או שהפקיד בידו מזמן ששעבד נכסיו לשמעון זה שיבא ויודה בפני הבית דין זה.

<h2>סימן רסד</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן משכן ביתו לשמעון לשלש שנים, ובתוך אותו זמן נתנו ללוי בנו והכריז בבית הכנסת כל מי שיש לו זכות באותו בית שיוציאנו, ושמעון זה הוציא שטרו. וראובן ולוי בנו ובתיהם עמדו באותו בית ימים רבים. ועכשו הוציא שמעון שטר משכנתו ובא ליפרע מאותו בית לפי שלא נמצאו לראובן נכסים אחרים ליפרע מהם, וראובן טוען ששמעון מחל לו אותו חוב והראיה שדר בבית ימים הרבה ולא תבעו שמעון, ושמעון אומר שלא היו דברים מעולם ושטר חוב שבידי לראיה. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם שמעון. ודירת ראובן בבית אינה ראיה, לפי ששמעון אינו תובע בגוף הבתים אלא שמשועבדים לו מחמת משכונה. ואלו היה לשמעון חלק בגוף הבתים והחזיק בהם ראובן שלש שנים, היה יכול לטעון טענת מכירה או טענת מתנה דחזקתו מוכחת, אבל עכשו שאין לשמעון בגוף הבתים כלום אלא שהם לראובן, דירתו או חזקתו בבתים איזו ראיה היא למחילת החוב. ועוד שהחוב ודירת הבתים שני ענינים חלוקים זה מזה לגמרי, שהרי שמעון לא היה אוכל פירות הבתים ולא דר בהם מחמת חובו, לפי ששנינו המלוה את חברו אל ידור בחצרו חנם ולא ישכור ממנו בפחות, אלא כל שהוא דר בהם אינו רשאי אלא בנכיתא דהוה ליה כקניית פירות הבתים. נמצא שהחזקה ענין אחד וקניית פירות הבתים ענין אחר, ודירת ראובן בבתים אינה ראיה אלא על טענת קניית פירות, אבל אינה ראיה על מחילת החוב. ולא עוד אלא שטענת המחילה טענה גרועה היא ולפי שאין החוב עומד למחילה אלא לפרעון, ואלו טען שפרעו היה יכול להשביעו שלא פרעו, אבל עכשו מסתברא לי שאפילו על טענת מחילה זו אינו יכול להשביעו, אלא שיש עליו חרם סתם ולא יותר.

<h2>סימן רסה</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן תבע לרחל שמשכן בידה כלי אחד, והשיבה היא לא היו דברים מעולם, וחייבוה בית דין להשבע לו שבועת הסת, וקודם שתשבע החרימה כל מי שמשביעה חנם, וענה ראובן אמן, ונשבעה רחל שבועת הסת ונפטרה. אחר כן תבע ראובן בכלי זה ללוי בנה של רחל ואמר כי אצלו משכנו, השיב לוי שאינו זקוק להשיב לו, כי כבר תבעו מאמו ונשבע הוא שאצלה משכנו, ולפיכך אינו חייב להשיב לו. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> איברא כיון שתבע ראובן בבית דין לרחל בטענת בריא שאצלה משכן, ועוד ששמע קול אלה וענה אמן, כבר הודה בבית דין שלא משכנו אצל אחר, ולפיכך כל שיאמר לוי שלא משכנו אצלו נאמן. ומכל מקום מסתברא שהוא זקוק להשיב לו הן או לאו, דנהי דאלו כפר נאמן מכיון שתבעו מרחל בטענת בריא בבית דין והודה מתוך תביעתו שלא משכנו אצל אחר, אבל אפשר שנזכר לאחר מכן שלא אצל רחל משכנו אלא אצל לוי זה, ושמא לוי זה לא יעיז פניו להכחישו ולומר שלא משכנו אצלו, ולפיכך זקוק להשיב לו אולי יודה. אבל אם ישיב שלא היו דברים מעולם נאמן. ואם רצה ראובן להחרים חרם סתם כל מי שישנו בידו או שבא לידו אותו כלי דרך משכון שיודה לו, הרשות בידו.

<h2>סימן רסו</h2>
==
<b>שאלת</b> המאמין את חברו על טענת פרעון, יכול להשביעו על טענת מחילה או לא.

<b>תשובה</b> מסתברא לי שאינו יכול להשביעו. ולא עוד אלא אפילו לא האמינו כלל שיכול להשביעו על טענת פרעון, על טענת מחילה אינו יכול להשביעו, לפי שאינו יכול להשביעו אלא על דבר שהשטר עומד לכך כגון פרעון, אבל על דבר שאין שטר עומד לכך כגון טענת רבית וכיוצא בזה לא. וכן כתב הרב ן' מיגאש ז"ל בשבועות. וטענת מחילה כיוצא בזה היא, לפי שהשטר לפרעון עומד ולא למחילה, ולפיכך אינו יכול להשביעו עליה לפי דעתי.

<h2>סימן רסז</h2>
==
<b>שאלתם</b> אחד מנאמני הקהל לוה מן הגוי על עסקי רבים לפרעם אליו לזמן ידוע, ועשה לו שטר בערכאות של גוים הוא ומקצת מבני הקהל. אחר כך מכר אותו גוי שטר החוב לראובן, עכשיו בא אותו ראובן ותבע מן הנאמן ומן הלוים אותו ממון באותו שטר חוב. טען הנאמן כי המחהו אצל היחידים ופטר ראובן זה אותו והנטפלים עמו באותו חוב, וכן כתוב בפינקס הקהל, ומשפטי המס להאמין הנאמן. השיב ראובן הקונה שאין הנאמן נאמן אלא בפרעונות המס אבל לא בפרעון החובות שהוא לוה. ואמנם הודה ראובן שהמחתו אצל מקצת יחידים וקבל פרעון מהם, אבל במקצת מהם לא פטרו ולא קבל עליהם כלום אלא אם יתנו לו יקבל מהם. ונתן ראייה לדבריו שטרו שהוא בידו ולא החזירו לנאמן. ועל זה העיד אחד מנאמני ברצלונה שראה כשהמחהו הנאמן ששם אצל אותן יחידים ושראובן זה פטר את הנאמן על זה. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> מה שראובן טוען שאין מאמינין את הנאמן בפרעון החובות שהוא לוה, הדין עמו, ולא שמענו מי שפקפק בדבר זה. וחייב הוא לפרוע עד שיביא ראיה שפרע. ואמנם אם היה שטר זה בגופן שלנו ועדים חתומים בו, לית דין ולית דיין שלא היה בדברי הנאמן ממש במה שהוא טוען שפרע, שהרי שטרו בידו ומצי למימר שטרך בידי מאי בעי. אלא מיהו כיון שזה מודה שנפרע ממקצתו, הרי הוא פוגם את שטרו וחייב שבועת המשנה בנקיטת חפץ וגובה מה שהוא תובע. ועוד שהנאמן שבברצלונה שאינו מחוייב באותו שטר ואין לו לפרוע בו כלום, הרי הוא אחד אחד ואף הוא מביא את ראובן לידי שבועת המשנה בנקיטת חפץ, וכדתנן בפרק הכותב הפוגמת כתובתה לא תפרע אלא בשבועה ועד אחד מעידה שהיא פרועה לא תפרע אלא בשבועה. זה הוא הדין בבא לטעון בשטר העשוי בגופן שלנו ועדים חתומים בו.

<b>אבל</b> זה שבא לטעון בשטר העשוי בערכאות של גוים, מסתברא שאין לו דין שטר, מפני שאנו בקיאין עכשיו בערכאות שאינן מקפידין בהרחקת חתם הערכי מן השטר שהוא עומד במקום עדים שני שטין מן הכתב. וכיון שכן אין דנין בו מדין שטר אלא מדין חותם ידי הלוים, והוה ליה כהוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו. וכבר ידעתם שנחלקו בדבר זה הראשונים נוחי נפש ותלוי הוא באשלי רברבי, שהרב אלפסי כתב וכן הסכמת הגאונים ז"ל שהוא נאמן לומר פרעתי. והילכך נאמן זה שאמר שהמחהו אצל אחרים ושהוא פטרו לגמרי הרי הוא נאמן. ודוקא במה שהגיע לחלקו. והוא הדין לשאר הלווים שבשטר אם טוענין כן בבריא שבפניהם המחוהו ושפטרם, ואין לו עליהם אלא שבועת הסת בלבד כדין כל כופר בכל מלוה שבעל פה. אבל שאר הלוים שאינן יודעין זה בבירור, אינן פטורין בכך כלל מפני שהם אינן מכחישין את ראובן זה ואינן יודעין אם פרעו הנאמן לגמרי אם לא, והרי זה כמנה הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך אם לא שהוא חייב כדאיתא בבבא קמא בפרק הגוזל. ולדעת הר"ז הלוי ז"ל שהוא אומר בהוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו שאינו נאמן לומר פרעתי, גם הנאמן ושאר הלווים שאומרים שהמחהו ושפטרן אינן נאמנין אפילו על חלקם, דמצי אידך למימר ליה שטרך בידי מאי בעי, ולזה דעתנו נוטה, ואף על פי שהר"ז הלוי ז"ל לא נתחורה ראיתו יש לנו בזה ראיה מכרעת, אלא שאין דעתנו להאריך במקום הזה. ואתם תפשו בדבר זה כדברי מי שיראה בעניכם שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אבל דעתנו אנו שעל הלווים שבשטר להביא ראיה שהמחהו ושפטרם, ואם לא הביא ראיה הרי ראובן זה נאמן וגובה בשבועת המשנה בנקיטת חפץ כמו שכתבנו. ושלומכם יגדל כנפש החפצים במעלתכם.

<h2>סימן רסח</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, אם יכול אדם להפך שבועה, ומי נימא דאין מהפכין בשבועה שהיא כעין דאוריתא או לא.

<b>תשובה</b> זו מחלוקת גדולה היא, והרב אלפסי ז"ל והגאונים ז"ל כך הסכימו שאין מהפכין אלא בשבועת היסת בלבד, וכן הסכימו רבותי נ"נ. וכדעתם דעתי אני. ויש לי ראיה מכרעת לפי דעתי, אלא שאין זה מקום אריכות. ולא עוד אלא שאפילו בהיסת אין מהפכין מתובע לנתבע אלא מנתבע לתובע.

<h2>סימן רסט</h2>
==
עוד בקשת לעמוד על דעתי במגו לאפטורי משבועה. 

<b>דעתי</b> כך נוטה כדברי הפוטרין. ולולי שאני עומד עכשיו בענינים גדולים ועצומים מאוד שלחו לי קהל נרבונא הקדוש הייתי כותב לך בארוכה.

<h2>סימן רע</h2>
=
למונטקלוש 

<b>שאלת</b> הא דאמרינן התם גבי חנוני על פנקסו שניהם נשבעין ונוטלין, אם כשאמר בעל הבית לחנוני תן לפועל סלע, אם הפועל בפניהם מאי קא שנא דאומר לחבירו מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה, ואם אין הפועל בפניהם למה ישבע לימא ליה פועל לבעל הבית חנוני לאו בעל דברים דידי הוא ואין לי לישבע על שכירותי.

<b>תשובה</b> ההיא דחנוני לא שנא בפניו ולא שנא שלא בפניו. ודקא קשיא לך אם בפניו מאי שנא פועל וחנוני ומאי שנא מעמד שלשתן, שפיר קא קשיא לך כבר קדמוך הראשונים ז"ל. והנכון מה שתרץ הרב אלפסי ז"ל, דמנה לי בידך דקנה דוקא בדאמר ליה מנה לי בידך, אבל הלויני ותן לו לא הינו פועל וחנוני, וכמו שתמצא כתוב בהלכות הרב ז"ל בסוף פרק המקבל.

<b>ודקא</b> קשיא לך שלא בפניו אמאי ישבע פועל. היינו טעמא משום דבעל הבית בריא שאמר לו לחנוני תן לו וחנוני טוען בריא שנתן לו, ומתוך כך נתחייב פועל שבועה. ואף על גב דהוה ליה בעל הבית כאומר הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך אם לא. ודמיא לההיא דאמרינן בפרק האיש מקדש גבי הן הן שלוחיו הן הן עדיו, והשתא דתקון רבנן שבועת היסת משתבע ומשתבע, ולא מצי מלוה למימר ללוה ודאי גבי דידך נינהו והכל בלא שבועה, וטעמא כדאמרן דכיון דהלוה בריא ששלח והשולח טוען בריא שנתן נתחייב המלוה לישבע.

<h2>סימן רעא</h2>
==
שאלת בלוה שאמר שמטלטלין הנמצאים תחת ידו לומר שאינן שלו. 

<b>במקום</b> שחב לאחרים אינו נאמן וכמו שאמרת, וכמדומה שכן כתבתי אני שם. והקצור בזה גורם טורח שלוחי נרבונה.

<h2>סימן רעב</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן תובע משמעון מנה שהלוהו בשטר, השיב שמעון אין לי מעות טול קרקע על פי שומת בית דין, השיב ראובן אין לי ליטול אלא מעות לפי שכתוב בשטר החוב מעות בעין, השיב שמעון מנהג הסופרים שכותבין כן בכל השטרות ומי שרוצה להתנות כותב בלא להורידו משומת שום קרקע ולא למטלטל רק שנמכור וכו'. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> אם דרך סופרים לכתוב כן מעצמם בסתם ההלואות, והמתנים בפירוש כותבין כמו שטען שמעון, הדין עמו. ואף על פי שהיה באפשר לומר דכיון שהוא יודע שדרך הסופרים לכתוב כן בסתם ההלואות וזה שתק ולא מיחה בפירוש ביד הסופר שלא יכתוב, סתמו כפירושו, דכל שהוא יודע שהסופר כותב כן מן הסתם הרי הוא כאלו קבל כן הוא בפועל. אלא דכיון שכל המתנים כן מתנין בפירוש בלתי להורידו לשומת בית דין וכל בסתם אין כותבין כן, לפיכך לא חשש זה למחות ביד הסופר בפירוש, דמימר אמר כיון דכל המתנין כותבין כן ואין דרך הסופרים לכתוב כן בהלואות סתם לא איכפת ליה, דכבר ידוע שאין זה אלא מילתא בעלמא דכותבין הסופרים בכדי. וכל שיש ספק בדבר הולכין להקל אצל הנתבע, לפי שמן הדין אין הלוה חייב לפרעו במעות, ולא אמרינן זיל טרח וזבין אלא אם כן ראו בית דין שיש לו מעות והוא תולה אותם באחר.

<h2>סימן רעג</h2>
==
מונטסון 

<b>שאלת</b> מי שחייב לחברו חמשים דינרין ואין לו לפרוע אלא קרקע, מה יעשו בית דין, היאמרו לו שימכור למלוה חלק מן הקרקע דבר ראוי והוא יחזיר המותר, או ימשכננו הקרקע לזמן, או ישכרו ויפרעו למלוה, או אם ירצה המלוה לומר הגבוהו כפי שיעור חובו מן הקרקע בין ראוי בין אינו ראוי.

<b>תשובה</b> כל שלא יגיע ללוה בחובו חלק ראוי לפי מה שהוא קרקע בית או שדה או כרם כשיעור שאמרו בפ"ק דבבא בתרא, אין הלוה מקבלו אלא בית דין מחייבין את הלוה לפרוע לזה חובו או ישכור או ימשכן עד כדי שיפרע לו חובו, וזה דבר ברור. וכמו שנתברר בפ"ק דמציעא בשמעתא דבעל חוב גובה את השבח, גם מדברי הרב אלפסי ז"ל שם. וכבר היה מעשה בירונדא בימי גדוליה וחכמיה ונשאלתי מהם וכן השבתי, וכמדומה שכן תמצאו בארוכה בספרי תשובותי שבידכם שם.

<h2>סימן רעד</h2>
==
לגירונדא 

<b>שאלת</b> ראובן היה חייב לגוי בשטר, וחזר הגוי ומכרו לשמעון, וכשבא שמעון לגבות את חובו מנכסי ראובן בבית דין של ישראל עמדה אשת ראובן וטענה ששטר כתובתה קודם, אף על פי שלא נתנה כתובה ליגבות מחיים בדיני ישראל ניתנה היא לגבות בערכאות של גוים, ואילו היה אותו גוי המלוה בא לגבות בשטר זה היתה היא זוכה עמו בדין לגבות היא קודם לו, גם עכשו שמכר שטר חובו לישראל דין לוקח זה כדין הגוי המוכר. ושמעון זה הלוקח טוען השתא מיהא שטר חוב זה שלי הוא ובדיני ישראל אין כתובת אשה נגבית מחיים. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם האשה. שהבא מחמת גוי דינו כגוי, ונכסים אלו של ראובן לא נשתעבדו לגוי אלא מה שיותירו על סך הכתובה.

<h2>סימן רעה</h2>
==
שוריא 

<b>שאלת</b> בעל חוב מאוחר שקדם וגבה, אם נאמר מה שגבה גבה או לא. אם תמצא לומר לא גבה, אם נאמר כן אפילו במטלטלין אם לאו.

<b>תשובה</b> מחלוקת ישנה היא בבעל חוב מאוחר שקדם וגבה אם גבה אם לא גבה, ואנו מסכימים כדברי מי שפוסק דמה שגבה לא גבה. וכן פסק הגאון רבינו שרירא ורב אלפסי ז"ל, וכמו שכתוב בהלכות בפרק מי שהיה נשוי, וכן דעת רבינו האי ורבינו חננאל ז"ל, וכבר פשט כן הדין בכל הארץ הזאת. ומטלטלין ששעבדן אגב מקרקעי הרי הן כקרקע לכלל דברים אלו. ומה שאמרו שאין דין קדימה למטלטלין ואפילו בשמכרן לאחר, וכדגרסינן אמר רבא עשה שורו אפותיקי ומכרו אין בעל חוב גובה ממנו, וכל שכן בשקדם וגבה בב"ד, הני מילי בשלא כתב מטלטלי אגב מקרקעי, הא כתב גובה, וכדגרסינן גבה מקרקעי גבה מטלטלי.

<h2>סימן רעו</h2>
==
<b>שאלת</b> רחל בת לוי תבעה מראובן אחי אביה אלף דינרים, ומנו לה אפטרופא שמעון, ושמעון זה האפטרופא נתפשר עם ראובן בת"ק דינרים לזמנים ידועים, ושעבד ראובן לחוב זה שטרי חוב, ומסר אותם ביד שליש על תנאי שאם לא יפרע לזמנים שימסור השטרות ביד האפטרופא, ושיהא רשות ביד האפטרופא לגבות אותם ולהתפשר בהם לצורך היתומה, והאפטרופא קבל על עצמו בשטר לפרוע תחלה ממה שיגבה לצורך היתומה והשטר יחזיר ליורשי ראובן. ואחר כך גבה אותו חוב ולא נתן ממה שגבה כלום לא ליתומה ולא ליורשים, לפי שטוען שראובן הנזכר היה חייב לו מנה בשטר מוקדם לזה והוציאו השטר. ויהודה בעל היתומה טוען, אם היה חייב לך מנה איך לא הזכרתו עד עתה, ועוד שאתה קבלת בשטר על עצמך לפרוע תחלה ליתומה. השיב שמעון האפטרופא, מה שלא הזכרתי שטר חובי, מפני שהשליש גברא אלמא וחששתי שמא לא ימסור לי השטרות, ומחמת חשש זה גם כן עשיתי מה שעשיתי לקבל על עצמי ליתן ליתומה. הודיעני הדין עם מי, מי אמרינן דנאמן הוא, דהא דמיא לההיא דאמרינן בשני דייני גזירות זה היה פקח שמכר לו את השדה כדי שימצא לגבות את שלו.

<b>תשובה</b> אם מן החשש הזה בלבד שאמרת היא השאלה, בודאי הדין עם שמעון כאותה שאמרת. ואף על פי שלא הזכירו ולא תבעו בחיי ראובן, דאחזוקי אינשי בשטרי לא מחזקינן. ואף על גב דאמרינן בפ"ק דבתרא בההוא שטרא דיתמי דנפק תברא עילויה דלא מיקרע קרעינן ליה ולא אגבויי מגבינן ביה, דאף על גב דלא מחזקינן אינשי בשטרי הכא חיישינן דאם איתא דתברא מעליא הוא איבעי ליה לאפוקי בחיי אבוהון ומדלא אפקיה זיופי הוא דקא מזייפי, התם הא מפרשינן לה כגון דתבע האב שטר זה בחייו וזה לא הוציא שוברו, דזו ודאי אמתלא גדולה שאילו היה לו שובר כשתבעו האב היה לו להוציאו. ועוד דהתם נמי לא משהינן ליה לשטרא ולא קרעינן ליה אלא עד שיגדלו היתומים דילמא לכי גדלי מרעי ליה לתברא. והכא הא יורשי ראובן גדולים, יחפשו אם יש שובר או עדים שנפרע מאותו חוב או שמא שטר מזוייף הוא.

<b>ומכל</b> מקום יש צדדין אחרים שאני מסתפק בדין זה. מפני שאמרת שראובן שעבד לחוב זה של רחל אותן שטרי חוב ומסר אותן, ולא ביארת אם אותו שעבוד היה בעל פה לבד או בשטר להקנותן בכתיבה ומסירה כשמסרן ליד השליש, שאילו לא היה השעבוד אלא בעל פה, אותיות אינן נקנות במסירה לבד אלא בכתיבה ומסירה, ונמצא שלא קנתה היתומה במה שבתוכה כלום, וזה שגבה וקבל לעצמו הדין עמו, ואין לה עליו כלום אלא דמי ניירא בעלמא לצור על פי צלוחיתו. אבל אם היה השעבוד עשוי כהלכתו בכתיבה ומסירה, כבר קנתה אותן היתומה וזכתה בהן ובמה שבתוכן. ואף על פי שאין קנייה זו מדאורייתא אלא מדרבנן כדעת הרי"ף ז"ל ושעבוד שטרו של שמעון מדאורייתא, מכל מקום מטלטלין נינהו ואין דין קדימה במטלטלין, ואפילו עשה שורו אפותיקי ומכרו אין בעל חוב גובה ממנו. אלא אם יש בשטרו של שמעון שעבוד מטלטלין אגב מקרקעי, דקי"ל גבה מקרקעי גבה מטלטלין, אם נעשו שטרי החובות קודם לשטרו של שמעון, כך נראה בעיני דאין השעבוד חל עליהן משום דמילי נינהו ואין שעבוד חל עליהם עכשו, ונכסי הלוה אינן של מלוה שיוכל למוכרן ולא לשעבדן. ואלו דברים ארוכים אין זה מקומן.

<b>עוד</b> לא בארת מהם שקבל שמעון על עצמו בשטר לפרוע תחלה לרחל, באיזה ענין קבל על עצמו ובאיזה לשון, ולפיכך איני יכול לדון על זה עכשו.

<h2>סימן רעז</h2>
==
לארדה 

<b>שאלת</b> ראובן השיא בתו לשמעון וילדה לו בן, ואחר כך מת ראובן ובתו אשת שמעון. ואחר זמן לותה האלמנה ק' דינרים מלוי שהיה דר בלירידה, ועשתה לו אפותיקי מן הבתים שבמונטסון. לימים נתנה האלמנה לנכדה בנו של שמעון הבתים הנזכרים, וכתבה לו עליהן שטר מתנה, ואחר כך מת אותו בן, ושמעון אביו יורש בנו. וכשבא לוי לגבות חובו מאותן בתים מפני ששטר חובו מוקדם למתנת הבתים, טען שמעון שזכות לוי מופקע, מפני שיש תקנה במונטסון שכל קונה קרקע או ניתן לו במתנה ימסור מודעא בבית הכנסת לכל מי שיש לו זכות באותו קרקע שיראנו לברורים, ומי שלא יראנו תוך ט"ו ימים שיאבדנו. ולוי טוען, בזמן שנעשית אותה הכרזה בלארדה הייתי דר, ואין לי עסק בתקנת בני מונסון ואיני משועבד לאותה תקנה, שאינה מתפשטת אלא לבני עירם. ועוד מי שיש לו זכות בקרקע שהוא בעיר אחרת מאין הוא יודע תקנות בני העיר, אין זה אלא לבני עירם. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> כך נראה לי שהדין עם התובע. דמשורת הדין הוא קודם וגובה ממנו, אלא שהנתבע בא עליו מצד התקנה, ואם מצד זה אין להם לתקן על מי שאינו מבני עירם, כי מי שם אותם שליטים על מה שיש לבני עיר אחרת להפקיע זכותם, על בני עירם הם שליטים ולא על אחרים. ונראה שזה אינו מבני העיר, כמו שיראה ממה שטען שאינו יודע בתקנתם. ועוד אפילו היה מבני העיר ובשעת הכרזה לא היה שם, אנוס הוא זה והיאך ימחה במה שלא שמע. ואין אומרים בכי הא חברך חברא אית ליה כמו שאמרו במחאה, משום דלגבי מחאה הוא מוחה על איש ידוע המחזיק בקרקע ידוע, וכל מי ששמע המחאה יגיד לו או לחביריו והם יודיעוהו, אבל כאן לא התנו על איש ידוע, ואין הכל יודעים שזה יש לו חוב או זכות על קרקע זה כדי שיודיעוהו. על כן נראה לי שהדין עם התובע.

<h2>סימן רעח</h2>
==
<b>שאלת</b> שנים שהלוו לגוי בזה אחר זה, ואין בנכסי הגוי כדי לזה וכדי לזה, וכשבא ראובן המוקדם לגבות שטרו קרן ורבית, טען שמעון הקרן והרבית שהרוחת קודם אתה נוטל ומן המותר אגבה קרן חובי, לפי שלא חל חוב הרבית מזמן השטר אלא בכל יום ויום הוא מתרבה והוא יכול לפרעו בכל עת ולסלק שעבודו, ולא נעשה זמנו אלא לקרן ולא לרבית. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> אם מפני טענה זו של שמעון אין בדבריו כלום, לפי שמשעת זמן השטר חייב את עצמו בכל הרבית שיעשו מעותיו. ובהדיא שנינו בפרק הנושא את האשה ופסק לזון את בתה ה' שנים וכו' מתו בנותיהן נזונות מנכסים בני חורין והן נזונות מנכסים משועבדין, ובשקנו מידו, ופרשו ר"ח ורש"י ז"ל משום דסתם קנין לכתיבה עומד. אף על פי שהמזונות דבר יום ביומו נתחייב בהם, אלא שהשעבוד חל עליו משעה שקבל עליו המזונות.

<b>והטענה</b> גם כן שאמרת דכיון דאי בעי למפרעיה ולסלוקיה מצי לסלוקיה נמצא שלא חל אלא בו ביום, מההיא נמי שמעינן דליתא כלל, דהתם נמי הא מצי לסלוקי שעבודה אי כתב לה כל זמן שאת עמי כתנאי העקרין, שהרי אם גירש את אשתו נמחל אותו שעבוד ואינו חייב במזונות הבת.

<b>והראיה</b> שהבאת מההיא דרב מארי בר רחל דמשכן ליה גוי ביתא והדר זבניה לרבא ולאחר תריסר ירחי שתא שקל אגר ביתא ואמטי לרבא ואמר ליה האי דלא אמטאי ליה למר אגר ביתא עד האידנא דאמר מר סתם משכנתא שתא ואי בעי גוי לסלוקי לא הוה מצי מסלק לי השתא נשקול מר אגר ביתא, דאלמא כל היכא דמצי מסלק ליה לא קני משעת זמן השטר. לאו ראיה היא כלל שאין הנדון דומה לראיה, דהתם היינו טעמא דביתא הוא דמשכן ליה גוי, ואלו בכענין זה בישראל דליכא נכיתא, וכי זבניה לרבא זביניה זביני, דאף על גב דמשכניה יכול הוא למכרו, נמצא דרב מארי פירי דרבא הוא דקא אכיל דהא רבא הוה מצי מסלק ליה מביתא, ובין שיהא על רבא לפרעו בין שיהא על הגוי לפרעו מכל מקום פירי דביתא דרבא הוא דקא אכיל. ואלו כתב לו הגוי בפירוש שלא יוכל לסלקו עד שיפרע לו מעותיו אפילו השתא לא הוה מטי ליה רב מארי אגרא לרבא דהא שעבדיה ליה בפירוש והוה ליה כזביני דפירי עד שעת פרעון, אלא משום דהויא משכנתא סתם ומצי לסלוקי כל אימת דבעי והדר זבנה לרבא הוה ליה כאילו סלקיה דמכירתו זהו סלוקו, ואף על גב דבדיניהם לא מצי שקיל מיניה אגרא עד דפרעיה השתא מיהא ביתא דרבא הוה ופירי דידיה שקיל, והיינו דאמר ליה רבא השתא כדיניהם עבידנא לך. אבל היכא דשעבד ליה לקרן ולרבית משעת כתיבת השטר נשתעבדו לו נכסיו בין לקרן בין לרבית.

<b>ואינו</b> דומה למה ששנינו אין מוציאין לאכילת פירות ולשבח קרקעות ולמזון האשה והבנות מנכסים משועבדים מפני תקון העולם, דהתם שאני לפי שאין המזונות כתובים אצל משועבדים אלא אצל בני חורין, כדאיתא בפרק הנזקין, וכן שבח קרקעות לפי שאין קול יוצא לשבח, וכמו שפירש"י ז"ל שם, אבל רבית כתוב וקצוץ הוא. ועוד דהתם מפני תקון העולם הוא שאמרו דהיינו תקנת לקוחות, והילכך משעבוד לקוחות אמרו ולא ממשעבדי דבעל חוב. ואף על פי שכותבין שם אם לא אפרע עד זמן פלוני אתן לך הכפל, אף כפל כתוב וקצוץ הוא ולא מלוה על פה הוא, ומה שמחשבין לבסוף ולוקח לפי סך ידוע, מילתא בעלמא הוא דעביד בהדיה. ועוד דדינא דמלכותא דינא, ולפיכך שטרות העולות בערכאותיהן כשרים, וכענין שהם דנין לשעבודן ולהקדמת זמנן בין בקרן בין ברבית כך אנו דנין בהן, שאף למאוחר לא נשתעבדו נכסים להוציא משעבוד הראשונים לא מן הקרן ולא מן הרבית.

<h2>סימן רעט</h2>
==
טורטושאה 

<b>שאלת</b> ראובן לוה מנה משמעון במשכון שוה מאתים בשלישות ביד לוי, ומת ראובן ומינה אפוטרופוס לוי ויהודה. ויצא על ראובן מלוה בשטר מוקדמת למלוה שעל המשכון, ודמי המשכון אין מספיקין אלא למלוה שבשטר. עמד לוי ולקח מנה מנכסי ראובן שתחת ידו ופדה המשכון. טען יהודה האפוטרופוס ואמר, שלא היה לו ללוי ליקח אותו מנה, מפני שכל הנכסים וגם המשכון נשתעבדו למלוה בשטר שהיא מוקדמת, ואם רצה לוי לפרוע לשמעון ישלם מביתו דאיהו אפסיד אנפשיה שפרע מלוה זו שיודע הוא שהיתה מאוחרת. טען לוי ואמר, שאם היה המשכון ביד שמעון אף על פי שמלוה זו מאוחרת לא היו מוציאין המשכון מידו ואפילו נודע בבירור שהוא בידו בתורת משכון, מדין אם קדם וגבה מה שגבה גבה, ולא הושלש בידו המשכון אלא מפני ששוה יותר מן המלוה, מ"מ עד כדי המלוה זכיתי בו בשביל שמעון, ואם כן הרי כחי ככחו. ולא תהא אלא מלוה על פה בלא משכון, אם קדמתי וגביתי כלום מוציאין מן ידי. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> אם אין בשטר מטלטלי אגב מקרקעי, אין עליו שום תרעומת, שאין דין קדימה במטלטלין. ואפילו מטלטלי אגב מקרקעי בשטר, היה לו ללוי למסור במשכון לשמעון שהפקדון אצלו, כדאמרינן בפרק חזקת אין מקבלין פקדונות לא מן הנשים ולא מן העבדים קבל מן האשה יחזיר לאשה מתה יחזיר לבעלה קבל מן העבד יחזיר לעבד מת יחזיר לרבו. ואת"ל שלאחר כן מוציא הבעל מן האשה, זה אינו כמזיק שעבודו, לפי שזה למקום שנטל החזיר. וכל שכן אם החזירו קודם שתבעו בעל חוב. ואפילו לא היה בידו משכון בשלישות אלא שהיה המשכון ביד שמעון ועמד לוי ופרעו, אין אומרים בעל חוב המוקדם יכול לומר לו למה פדית המשכון. לפי שעדין שעבודו של מלוה קיים כאלו היה המשכון עדין ביד שמעון, שהיה מוציא המשכון משמעון והמנה מיד האפוטרופין, גם עכשיו דינו כן שהרי המשכון ביד לוי הוא, וכן בעל חוב ילך אצל שמעון ויוציא ממנו המנה שהרי נשתעבדו כל נכסי הלוה, ובעל חוב מאוחר שקדם וגבה מה שגבה לא גבה. ועוד כמה לו ללוי להתעכב שלא לפרוע המשכון, ואפילו כשיודע שראובן היה משועבד בשטר לאותו בעל חוב, שהרי בעל חוב לא זכה עדיין מן היתומים אלא בשבועה, ומאן לימא לן דלישתבע דילמא לא משתבע, או שיש שובר, וכי יש לו ללוי לפרוע למלוה קודם שיתבענו בדין. ועוד דבין כך ובין כך אין לאפוטרופא השני ולא ליתומים לתבוע כלום מלוי ואין להם עליו תרעומת, מפני שהיתומים אין נפסדין בזה כלום. אלא אם יש עליו שום תרעומת, למלוה הוא מפני שהזיק זה שעבודו, וגם זה נראה שאינו כדין מזיק שעבוד.

<h2>סימן רפ</h2>
=
<b>שאלה</b> במקום שאמרו אי תפש לא מפקינן מיניה, אי תפש האדון מלוה מחמת מלוה ובמקום שלא חב לאחרים מי הויא תפישה או לא.

<b>תשובה</b> תפישתו הויא תפישה, דמאי שנא אדוני הארץ דעלמא דתופש לחבירו במקום שלא חב לאחרים דהויא תפישתו תפישה ואי תפש לא מפקינן מיניה.

<h2>סימן רפא</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, הקהל שהסכימו הסכמה גמורה, שכל מי שלא יפרע מס על חובו שיהא אותו החוב נפקע לגמרי ולא יגבה לעולם. וראובן בא לגבות משמעון חוב בשטר, ושמעון היה חייב חוב אחר מאוחר ליהודה, וחייבו בית דין שבועה לראובן שלא נפרע מחובו מפני שיצא על שמעון גם כן חוב ליהודה, ויהודה רוצה להשביע את ראובן על ידי גלגול שפרע מס על אותו החוב בכל שנה מהו שיגלגל עליו או לא.

<b>תשובה</b> רשאין הקהל להתנות ביניהן כל מה שירצו ולהציע על קיצתן, ומה שעשו והסכימו עשוי וחזרה הסכמתן דין גמור, וכדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא, וכן שנינו בתוספתא בבא מציעא פרק אחרון רשאין בני העיר להסכים כל מי שיראה אצל פלוני יהא נותן כך וכך. וכיון שכן, כל מי שלא פרע המס על חובו נפקע החוב לגמרי. ולפיכך ראובן ויהודה שבאו לגבות מנכסי שמעון זה מנה וזה מנה ואין שם אלא מנה, ראובן נשבע ליהודה כדין מי שהיה נשוי ד' נשים, וכמו ששנינו שם בפרק מי שהיה נשוי, ויש בכלל שבועתו שלא נפרע ושלא נמחל ושלא הפקיע. ולא בגלגול הוא שיכול להשביעו אלא בעיקר שבועה, שאם אתה אומר מפני שאין יהודה יכול לטעון עליו טענת בריא כזה אינו יכול להשביעו אלא בגלגול, מה בכך והלא כל הבא ליפרע מנכסים משועבדים ואפילו ממשועבדים לבעל חוב מאוחר אינו נוטל אלא בשבועה, ואף על פי שאין טוענין כנגדו בטענת בריא, והיינו ההיא דמי שהיה נשוי ד' נשים שנשבעות זו לזו מספק. ואם כן הרי טענה זו שלא פרע המס אף על פי שהיא שמא כשאר השבועה שהכל אינו בא אלא על שמא. ולפיכך אם רצה להשביעו דרך כלל שלא נפרע ושראובן חייב לו כל חוב זה עושה והכל בכלל, ואם בא לפרוט שלא פרעו ושלא מחלו ושלא הופקע מחמת שלא פרע המס עושה, שכל אלו תוכן אחד להם.

<h2>סימן רפב</h2>
==
<b>שאלת</b> בענין המפקיד והנפקד. ובמה שנסתפק לך בדינן אם היורשין נאמנין בשבועת היורשין אם לאו. וכן אם מת מפקיד בחיי נפקד אם נאמר בזה אין אדם מוריש שבועה לבניו אם לאו.

<b>תשובה</b> הריני אומר לך דרך כלל, שלא נאמרה שבועת היורשין אלא כשהיורשין באין לגבות בשטר שבידם. שאילו היה אביהם חי ובא לגבות בשטר שאין בו נאמנות ואמר לו הלוה אשתבע לי דלא פרעתיך היה צריך לישבע, ועכשיו שמת אביהם והן באין לגבות, אין אומרין כיון שאינן יכולין לישבע שלא פרע את אביהם יפסידו, אלא הרי אלו נשבעין שלא פקדנו אבא ושלא מצינו שטר זה בין שטרותיו פרועין. אבל במי שבא לתבוע מהן מלוה על פה אין צריכין שבועה כלל, דמלוה על פה אינה גובה אפילו מן היורשין, דטוענין להם שמא פרע אביהם, אלא אם כן היא בגו זמנה או חייב מודה או דשמתיה ומית בשמתיה. והיינו דאמרינן שטר כיס היוצא על היתומים נשבע וגובה מחצה. ואע"פ שהיה אחד מגדולי ישראל ז"ל אומר שהן נשבעין שבועת היורשין אפילו לפטור את עצמן כמו שאמרת ונדחו דבריו. וכמדומה לי שכן כתבתי אני בפרק המוכר את הבית באותה שמועה דשטר כיס היוצא על היתומים, צא ובדוק שם אולי שם תמצא.

<h2>סימן רפג</h2>
==
<b>ומה</b> שאמרת שיש אומרים שם, שאין בעל חוב מראובן גובה מנכסיו לאחר פטירתו, כדי שלא תעקר נחלה דאוריתא.

<b>איני</b> רואה שנחלק אדם שם על זה לרוב פשיטותו עד שאעמוד על דבריו שמא לא אמרן על הדרך שתלית בו.

<h2>סימן רפד</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן חייב לשמעון מנה על פה או בשטר בלא שעבוד נכסים, וכשבא שמעון לגבות לא מצא נכסים לראובן וחפש ומצא קרקע ביד לוי שמכרו לו או נתנו לו ראובן הנזכר, וטען שמעון כי מכירה זו ונתינה זו אינה אלא הברחה בעלמא, ולוי אומר מכירה גמורה היתה ומקיים שטרו, ושמעון טוען או תניח את הקרקע שאגבה ממנו או תשבע שמכירה ומתנה גמורה היתה ושלא להברחה. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם לוי. דמסתמא אין אומרים ששטר הברחה הוא עד שיביא ראיה שמעון שהוא כן. ועוד שאין דין הברחה אלא אם כן נעשית ההברחה כתקנה, כגון שאין לראובן זה נכסים אחרים ולא שייר לעצמו לא קרקע ולא מטלטלין, דאפילו מטלטלין הוי שיור אצל מברחת, וכדאמרינן בפרק מי שמת אמר רבא אמר רב נחמן חמשה עד שיכתבו כל נכסיהם וחד מיניהו מברחת, דאמר מר מברחת צריכה שתכתוב כל נכסיה וכלהו מטלטלי הוו שיור לבד מכתובתה דממקרקעי תקינו רבנן ממטלטלי לא תקינו רבנן. ועוד תדע, שאם כתוב בשטר המתנה מתנה גמורה אין דנין אותו כשטר הברחה, וכן דעת הרא"ם ז"ל. וכן הכותב נכסיו לאחרים כדי להבריחם מבעל חוב שילוה לאחר מכן, או להבריח משעבוד כתובת אשה שרוצה לישא, כיון שרוצה להוציאם משעבוד בעל חוב ואשה קנה אותם אותו שנתנם לו או שמכרם לו, וכן דעת רת"ם ז"ל ויש לו על מה שיסמוך. אבל אם טען שמעון ששטר זה שטר אמנה היה או שטר פסים, בזה יכול להחרים חרם סתם כל מי שמחזיק בקרקע של ראובן בשטר אמנה או שטר פסים שיודה בפני בית דין.

<h2>סימן רפה</h2>
==
<b>ולענין</b> מה שכתבתי אני בההיא דאמרינן בריש פרק המדיר כיון דמשעבדי לה היכי מצי מדר לה, דאף על גב דקונמות כקדושת הגוף דמו וקדושת הגוף מפקיע מידי שעבוד, אלמוה רבנן לשעבודה דידה כי היכי דאלמוה לשעבודא דידיה. כתבת בשם הרמ"ה ז"ל, דדוקא במזונות אלמוה לשעבודא דידה, הא בשאר שעבודין דידה לא. והיינו אצטילא דמילתא דפרסוה אמיתנא.

<b>ואני</b> אומר דמההיא ליכא ראיה, אלא כולהו שעבודי דידה כשעבודי דידיה דכאן וכאן אלמוה לדידה כדידיה, ואצטלא דמילתא שניא דהוי כהקדש ממש להפקיע מידי שעבוד, ואפילו משעבוד דידיה, דאלו איכא אצטלא דנכסי מלוג ופרסתא היא אמיתנא פקעא שעבודה דידיה. דלא אלמוה לשעבודא בין דידיה בין דידה אלא בקונמות בלחוד, דאינו אוסר אלא לו, אי נמי לה, אבל בקדושת הגוף דעלמא בדברים שנתפש איסור הנאה בהם, כמקדיש שור תם למזבח, ואי נמי בחמץ ושחרור ופריסה על מת, מפקיע לגמרי מזה ומזה.

<b>ותדע</b> לך מדגרסינן בפרק החובל תני חדא עבדי נכסי מלוג יוצאין בשן ועין לאשה אבל לא לאיש ותניא אידך לא לאיש ולא לאשה, ואוקימנא להו לכולהו לאחר תקנת אושא וכלהו אית להו תקנת אושא, ולמ"ד לאשה ולא לאיש מאי טעמא כדרבה דאמר רבה הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד, אלמא אפילו שעבוד נכסי מלוג דאלים שאין האשה יכולה להפקיעו מן הבעל בשום צד, ואפילו במכירה דבעל מוציא מיד הלקוחות לבתר תקנת אושא, אפילו הכי יכולה להפקיעו ממנו בשחררה את העבד ומדרבה, והוא הדין בשור נכסי מלוג אם הקדישתו למזבח ובאצטליתא אם פרסתה על המת. וההיא דתניא לא לאיש ולא לאשה אוקמי' התם כמ"ד קנין פירות כקנין הגוף דמי, והילכך אינו יוצא לאיש מפני שכל הגוף לאשה ואינו יוצא לאשה מפני שכל פירות שהם כקנין הגוף לאיש. ומ"ד יוצאין לאשה ולא לאיש, כמ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. ואנן קיימא לן בהא כר"ל דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. ולגבי בעל חוב נמי כן, דאלו אסר לוה נכסיו על המלוה בקונם, לא כל כמיניה לאפקועי שעבודיה, כדאיתא בירושלמי בפרק המדיר, וכן הדין במקדיש לבדק הבית, וכדתנן בערכין דשעבוד בעל חוב כפדיון, ואפ"ה במקדיש למזבח ומשחרר מפקיע מידי שעבוד מדרבה דאמר רבה הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד. וזה נ"ל ברור. ומעתה אין לנו לחלק בין שעבודו לשעבודה ובין שעבודן לשעבוד בעל חוב דעלמא.

<b>אחר</b> כך בדקתי אחר הנסחאות באותה שבפרק החובל, ומצאתי בהם וכן בפר"ח ז"ל, ואיבעית אימא דכולי עלמא אית להו דרבה ואלמוה רבנן לשעבודא, כלומר מ"ד לא לאיש ולא לאשה סבר אלמוה ומ"ד לאשה ולא לאיש סבר דלא אלמוה. אף לפי גירסא זו לא נ"ל אלא בהקדש הגוף ממש, אבל בקונם לא שאינו אלא אוסרו לבעל חובו ולא לו ולאחרים, וכענין שאמרו בירושלמי בפרק המדיר. וכן הדין בכל מה שנשתעבד הבעל לאשה בין במזונות בין בכתובה.

<b>ומה</b> שאמרת בעשה שורו אפותיקי והקדישו, השעבוד לבד הוא מפקיע אבל החוב אינו מפקיע שהרי יכול לגבות משאר נכסים, ובזה באת לחלק בין שעבודן לשעבוד בעל חוב. ליתא דאף בבעל חוב אלו עשה שורו אפותיקי מפורש והקדישו פקע חובו לגמרי, אלא שחייב משום מזיק שעבודו של חברו למאן דאית ליה הכי, וכדאיתא בפרק השולח גבי עשה עבדו אפותיקי ושחררו.

<h2>סימן רפו</h2>
==
<b>עוד</b> שאלתם, לאה היתה חייבת לראובן בנה מנה בשטר, ומשכנה לו במנה הנזכר הבתים שלה, ואם לא תפרענו לזמן ידוע שתהא לו רשות למכור המשכונה הזה או למשכנה לאחר או לכופה לפרעו באחריות כל נכסיה. ושמעון בנה האחר ערב קבלן באחריות כל נכסיו. ועבר הזמן הנזכר ומכר המלוה עם אמו הבתים הנזכרים. אחר כן לימים תבע ראובן המנה הנזכר בשטר הנזכר משמעון הקבלן. השיב שמעון הנזכר שאין לו עליו כלום, לפי שלא נתחייב אלא סמך המשכונה והרי הוא מכרה ומחל שעבודו. וראובן אומר שאינו מפסיד בזה. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> אקדים לך הקדמה. דעו כי נכסוהי דבר איניש אינון ערבין ביה, וכדאיתא בשלהי בתרא, ואפילו הכי אם לוה מחבירו מנה ויש לו נכסים ויש לו ערב, נפרע מערב דנכסים קודם שיפרע מערב דעלמא. אבל כל זמן שהיה קבלן, דהיינו תן לו ואני קבלן כדעת הרב אלפסי ז"ל, או שכתב לו ונעשיתי לו קבלן גמור כדעת הרב בעל העטור ז"ל, אין הקבלן יכול לדחותו אצל נכסי הלוה. ולפיכך קבלן זה אינו יכול לדחותו אצל נכסי לאה.

<b>אבל</b> אם עשה הלוה שדהו אפותיקי אפילו אפותיקי סתם, יש מרבותינו נ"נ שאומרים שכל זמן שיש לו לאותו אפותיקי שלא שטפו נהר ולא מכרו הלוה, אינו יכול המלוה ליפרע משאר נכסים. שהרי לא אמרו אלא עשה שדהו אפותיקי ושטפו נהר גובה משאר נכסים, אלמא בשטפו נהר דליתא, אי נמי בשמכרה וכדתניא התם בפלוגתא דת"ק ורשב"ג, אבל כל דאיתיה אינו יכול ליפרע אלא מאותו שדה שעשה אפותיקי. ולפיכך אפילו קבלן יכול לדחות אצל השדה שהיה אפותיקי. ומכל מקום אפילו את"ל שמשכונה יש לה דין אפותיקי וכל שישנו שלא שטפה נהר ולא מכרה יכול הקבלן לדחותו אצל האפותיקי כמו שאמרנו, היכא ששטפו נהר או שמכרו יכול הוא לחזור על שאר נכסים וכן על הקבלן.

<b>וכיון</b> שכן, בנדון שלפנינו, אם מכרה לאה לבדה הבתים היה יכול ראובן המלוה לחזור על הקבלן, וחתימתו של ראובן לא מעלה ולא מוריד, ואין הקבלן יכול לומר לו את הוא דאפסדת אנפשיך. דמה שאמרו בפרק מי שהיה נשוי כתבה לראשון ולא חתמה לו לשני וחתמה לו אבדה זכותה, התם הוא דמשום דחתמה אבדה, שהרי לוקח ראשון היה יכול לדחותה אצל שני דא"ל הנחתי לך מקום לגבות ממנו, וכיון שחתמה לשני אמרינן לה את הוא דאפסדת אנפשיך ואבדה זכותה, אבל הכא חתימתו של ראובן לא מעלה ולא מוריד כמו שאמרנו. והילכך חוזר הוא על שמעון.

<h2>סימן רפז</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן חפר מערה תחת בית שמעון והחזיק בה שני חזקה טובא ומת, ואחר כך בא שמעון וטען על יורשי ראובן שיסתמו אותה מערה ושישלמו לו אותו היזק שעשה לו אביהם, ויורשי ראובן באים בטענת ירושה, ועוד שהחזיק בה אביהם שני חזקה. הדין עם מי. ואמרת כי נראה לך שהדין עם יורשי ראובן.

<b>תשובה</b> דבר פשוט הוא זה שהדין עם יורשי ראובן, לפי שהחזיקו בינם ובין ראובן אביהם שני חזקה, וכמו שאמרת ומן הטעם שאמרת ואין זה צריך לפנים.

<b>ומה</b> שתמהת על מה שפירשתי באין דין חזקה לנזקין שאין צריכין חזקת שלש שנים, ואמרת היאך אפשר לי לומר כן, אחר שהסכמתי על דברי רבותי נ"נ שאמרו דאפילו במה שאינו מחסרו קרקע צריך חזקת ג' ובא בטענת מכירה או מתנה, ומאי שנא הא. אני איני רואה בזה דבר שתסתבך בו המחשבה, דהכא שני לפי שאין אדם עומד על נזק קרקעו ושותק. וכן יש לנו חזקות לאלתר מטעם זה, כמו שאמרו ולסתום אפילו לאלתר הויא חזקה לפי שאין אדם עשוי לסתום אורו בפניו ושותק, וכן אמרו ואי דלי ליה צנא דפירי לאלתר הויא חזקה, לפי שאין אדם עשוי לראות אדם נוטל פירותיו וגוזלן והוא מסייעו. וכן הטעם בזה שחופרין ומקלקלין קרקעו והוא רואה ושותק. וכלן בבא בטענת מכירה או מתנה אבל לא בטענת מחילה, וזה דבר ברור ופשוט באותה שמועה.

<h2>סימן רפח</h2>
==
לב"ד שבסרקוסטה 

<b>שאלתם</b> ראובן מכר בתים לדינה, ודינה נתנן ללאה אמה. אחר כן נשאת דינה לראובן הנזכר והכניסן בנדוניה, ודר ראובן תמיד בבתים הנזכרים, ולאה מסרה מודעא תוך כל שלש כראוי. עכשיו תובעת לאה הבתים מראובן מכח מכירתו ומכח מתנת דינה בתה. וראובן טוען שאין ללאה בהן כלום, חדא שאחר מתנת בתה הנזכרת הכניסתן לו דינה והיא ידעה ושתקה, ועוד שהוא דר בהן יותר משני חזקה, עוד שהוא פרע עליהן מס ולאה לא פרעה, ואם היו שלה היה לה לפרוע המס שכך תקנו הקהל על כל מי שיש לו בתים שיפרע מהם מס בחרם ובקנס, ועוד שהוא לא מכר אלא על סמך שתכניסם לו דינה בנדונייתה והילכך אין במתנתה כלום, ועוד שלא נעשית אלא להברחה. ולאה אומרת שאין בדבריו כלום, שהרי שטר מתנתה שרירא וקיימא כחומר כל שטרי מתנות. וגם בשתיקה אינה מפסדת, מפני שהראשון קשה לה והשני נח. ופריעת המס אינה ראיה, שהרי יש כמה בעיר עושין כן מחמת אכילת הקרקע. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם לאה. כי מה שטען ראובן שבשעה שהכניסתן לו דינה ידעה לאה ושתקה, אין בכך כלום, דאלו מכר שמעון קרקע ראובן בפניו אף על פי ששתק ראובן לא הפסיד זכותו. ואפילו טענת השני נח לי אין צריך בזה לטעון הכי, אלא כשאומר לו ליקח אותו שדה, כההיא דבפרק חזקת דאמר ליה הא אית לי סהדי דאתית באורתא לגבאי ואמרת לי זבון אמר ליה דאמינא השני נוח לי והראשון קשה ממני ואמר רבא דינא קאמר ליה דדיבורא עביד איניש דמיקם ואמר, אלמא בהא הוא דבעינן טענת השני נוח לי, אבל בשתיקה בעלמא אין צריך לטעון. ותדע לך, דאם כן כל שהיה עמו במדינה לאלתר הוי חזקה ואין צריך ג', ואנן לא אשכחן הכי אלא בנזקין כגון חפר בה בורות שיחין ומערות בפניו, או דלי ליה צנא דפירי. ועוד ראיה מעובדא דההוא גברא דדר בקשתא דעילותא ארבע שנין אתא מריה דביתא אמר ליה מאי בעית בהאי ביתא אמר ליה מפלניא זבנתא דזבנא מינך אתא קמיה דר' חייא אמר ליה מי אית לך סהדי דדר ביה קמא אפילו חד יומא אוקימנא ליה בידך אמר רב הוה יתיבנא קמיה דחביבי וחזיתיה לדעתיה דאי אמר ליה קמאי דידי זבנא מינך מהימן מגו דאי בעי אמר ליה אנא זבנתה מינך, ואם איתא למה ליה למימר קמאי דידי זבנה מינך, לימא ליה קמיה דידיה זבנה ניהליה.

<b>ומה</b> שטען שדר בהן יותר משני חזקה, אינה טענה אם יש לה עדים שמיחת בתוך כל שלש ושלש כמו שטענה. ומה שפרע עליהן מס אינה טענה, לפי שטענת לאה שטוענת שהרבה יש בעיר פורעין המס מפני שאוכלין הפירות, טענה יפה היא, דמימר אמרה דכיון שהיה דר בבתים ואוכל פירות יפרע המס, דהא אדרבה כיון שמיחת בתוך כל שלש, הרי הוא חייב לפרוע השכירות, שהשוכר בית מראובן ונמצא של שמעון מעלה שכר לשמעון, וכיון שכן הניחתו לפרוע המס ותנכה לו מן השכירות. ומה שטען ראובן שלא מכרם לדינה אלא על דעת שתכניסם בנדוניא, אינה טענה אלא אם כן יברר דבריו בעדים.

<b>ומה</b> שטען שלא נעשית מתנת לאה אלא להברחה, אם היו נכסים יותר בין במקרקעי בין במטלטלי אינו נדון משום מברחת, אלא אם כן כתבה כל נכסיה, וכדאמרינן בהאשה שנפלו לה נכסים הא בכלן הא במקצתן, ואמרינן בפרק מי שמת אמר רבא חמשה עד שיכתבו כל נכסיהן עבדו כתב כל נכסיו לעבדו וכותב כל נכסיו לבניו מברחת דאמר מר מברחת צריכה שתכתוב כל נכסיה ובכולהו מטלטלי הוו שיור. ועוד שאלו כתבה מתנה גלויה ומפורסמת מתנת עלמין, אין זה נדון כמברחת, וכן כתב הרב ר' יוסף הלוי אבן מגש ז"ל. ואף על פי שלא אמרה היא כן בפירוש, כיון שהכל יודעים מן הסתם שכותבי שטרות עושין כן ולא מיחת בידן, הרי זו מתנה גמורה וחלוטה כמו שכתוב בשטר.

<h2>סימן רפט</h2>
==
<b>אשכנז</b> לרב יעקב טרושט י"א מעיר צטייס הקרובה אל עיר ויאנה יום אחד

<b>אמרת</b> ראובן העמיד שמעון חמיו בדין ואמר לו בתים אלו שאתה דר בתוכן שלי הן שאתה נתתם לי במתנה, ושמעון השיב לא היו דברים מעולם. וראובן הביא לוי לבית דין והעיד ששמעון הנזכר אמר לו וליהודה שילכו לאשתו ויקנו ממנה תחילה שהם נותנין הבתים הנזכרים לראובן חתנם הנזכר וכן עשו. ויהודה העד השני אמר שלא היו דברים מעולם, שלא אמר לו כן שמעון ושלא נתנם לו שמעון בפניו מעולם. עוד הביא ראובן עד אחר והעיד שראהו דר בבתים שלש שנים. ועוד הביא עד אחר שהעיד שראה ראובן דר בבתים אבל לא נתן לב כמה שנים ראה אותו דר בהם, ולאחר שבועים חזר ואמר נתתי אל לבי כמה שנים דר בהם זה וזכרתי שהיו שני חזקה. עוד הביא עדים שראוהו בונה בנין בבתים וממשכן מלבושיו ומלבושי אשתו כדי לפרוע הוצאות הבנין, ודן על הבתים עם השכנים ולא עם ראובן. ועוד הביא עדים ששמעו קול שיצא בעיר שאותן בתים שראובן היה דר בהם הם שלו. ועוד הביא עד אחר שהעיד שהוא שכר ממנו עלייה אחת מן הבתים אבל לא העיד כמה שנים. ושמעון השיב, כי לוי שהעיד שהוא היה עד במתנה אינו נאמן, שהרי יהודה שאמר לוי שהיה עד עמו מכחישו שלא היו דברים מעולם. והעד שאמר שראה אותו דר שם שלש שנים אינו אלא אחד, שהשני שאמר שראה אותו דר בהן כבר אמר שאינו זוכר כמה שנים. ואף על פי שחזר ואמר אחר זמן שנתן אל לבו וזכר שהיו שני חזקה, אינו נאמן דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. והעדים שהעידו שהיה ממשכן מלבושיו ומלבושי אשתו כדי לפרוע הוצאת הבנין, על פיו היה עושה לעיתים שלא היו מעות מצויות ומבקש ממנו שילוה על בגדיו והוא יפדה וכן פדה הכל. ומה שאמרו שקול יצא שהיו הבתים שלו, משום קול לא אבד זכותו, שהבתים היו שלו שהוא קנאן מן הבעלים הראשונים ושטר הקנייה בידו. ומה שהוא דן עם השכנים על הבתים, מפני שהוא עשהו מורשה, לפי שהיה הוא טרוד בעניינין אחרים. אלו תורף טענותיהם. ואמרת להעמידך על דעתי בדין זה. ואע"פ שאין אתם צריכין לי, כדי לעשות רצונך אכתוב לך בקוצר מה שיראה לי.

<b>ודרך</b> כלל אומר לך שהדין עם שמעון. כי אותו לוי שהעיד שהוא ויהודה היו עדים במתנה אינו אלא אחד. ועוד שהוא מוכחש שיהודה הכחישו, והוה ליה עד אחד בהכחשה ולא כלום הוא, כדאמרינן בפרק האומר גבי שנים שבאו ממדינת הים ואשה עמהם וחבלה עמהם. ומה שהעיד העד שראה אותו דר בו ג' שנים הוה ליה חד, והשני שאמר שראהו גם הוא דר בו, הרי לא העיד על שני חזקה ואמר שלא נתן לב על השנים. ואף על פי שלאחר זמן חזר ואמר שנתן אל לבו וזכר שהיו שני חזקה, אינו נאמן כמו שטען שמעון דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, דכל מה שלא הגיד באותה שעה אינו יכול לחזור ולהגיד, כדמוכח בפרק שבועת העדות במתניתין דהשביע עליהן חמשה פעמים וכפרו אינן חייבין אלא אחת, ואמר ר' שמעון מה טעם מפני שאין יכולין לחזור ולהודות. ואין לצרף על זה שהעיד שדר בו ג' שנים עם אותו עד שהעיד על המתנה. חדא שלוי כבר הוכחש. ועוד שהמתנה בעד אחד אינה כלום, [וזה] שהיה דר בו מחמת המתנה אינו כלום, כדתניא האוכל השדה מחמת אונו ונמצאת אונו פסולה חזקתו בטלה. ועוד שאפילו לא היה אותו עד מוכחש אפילו הכי אין לצרף שני עדיות אלו כלל, משום דמאי דמסהיד האי לא מסהיד האי ומאי דמסהיד האי לא מסהיד האי, שזה מעיד על עיקר הקנייה וזה לא העיד אלא על הדירה, ואיפשר שהיה דר בשאלה או בשכירות ושני עדויות מוחלקין הן, כההיא דאמרינן בעד ודיין דאין מצטרפין דמאי דמסהיד סהדא לא מסהיד דיינא ומאי דמסהיד דיינא לא מסהיד סהדא, אף על גב דכולן לקיים השטר הן באין. וכל שכן כאן שהן עדויות מוחלקין שאין תלויין זה בזה, דאיפשר דהאי דמסהיד דדר ביה תלת שנין לא מדין חזקה דר אלא מדין שאלה ושכירות כמו שאמרתי. ותדע לך מדאמרינן בפרק חזקת הבתים זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי האי אייתי סהדי דאבהתיה ואכלה שני חזקה והאי אייתי סהדי דאכלה שני חזקה, ואמר רב נחמן אוקי אכילתה להדי אכילתה ואוקי ארעא בחזקת אבהתא, אלמא עדות אכילה ואבהתא שני עדיות מוחלקין הן.

<b>ומה</b> שהעידו העדים שראוהו בונה בניינין, זה אינו כלום, ואפילו הוציא ההוצאות משלו אינה חזקה, דניחא ליה להאי דיתקן ביתו כדאמרינן בפרק חזקת מאי טעמא דמאן דאמר ניר לא הוי חזקה מימר אמר כל שיכי כרבא ניעול בו.

<b>ומה</b> שהעיד אחד ששכרו ממנו אינו כלום, שאפילו היו שנים והעידו ששכרו ואפילו כל הבתים שלש שנים אין עדותם כלום, דהוו להו נוגעין בעדות אלא אם כן נקיטי אגרא בידיהו, כלומר שלא פרעו עדיין. אבל אם פרעו כבר ונקיטי אגרא חדתא ואמרו למאן ניתביה אינן נאמנין כיון שכבר פרעו, דאין אומרים למאן ניתביה אלא להערים כדי שיאמנו בעדותן ולא יהו חייבין לבעל הבתים. ולא עוד אלא אפילו המשכיר מחזיר דמי השכירות לשוכרין נראה לי שאינן נאמנין, דהוו להו כעין שכורין להעיד, שלולי שהחזיר להם דמי השכירות היו חייבין לפרוע למי שהבתים שלו, כדאמרינן בפרק כיצד הרגל השוכר בית מראובן ונמצא של שמעון מעלה שכר לשמעון. וראיה לדין זה, דאמרינן בפרק האיש מקדש אמר רבא אמר רב נחמן אמר לשנים צאו וקדשו לי האשה הן הן שלוחיו הן הן עדיו וכן בגרושין וכן בדיני ממונות, ואמרינן דבממונות נאמנין מגו דיכלי למימר אהדרינהו ללוה יכלי למימר פרענוהו למלוה והשתא דתקון רבנן שבועת היסת משתבעי הני עדים דיהבי ליה למלוה ומשתבע מלוה דלא שקיל ופרע ליה לוה למלוה. ואם איתא בשופטני עסקינן, יערים הלוה כדי שלא יפרע שני פעמים ולפטרינהו לשלוחים אף על גב דלא יהבי ויהו נאמנין. וכן גבי מכיר בה שהיא בת חמורו, שלא העמידוה בפרק חזקת בפטרו על האחריות דהוי אוקימתא רויחא ודחיק במכיר בה שהיא בת חמורו.

<b>ומה</b> שטען ראובן שהיו השכנים דנין עמו על הבתים ולא עם שמעון. אין זו ראיה, דאפשר שהרשהו שמעון כמו שטען. ועוד שדרך בני אדם לדון עם הדרים בבתים. ועוד שדרך העולם להחזיק הבתים בחזקת מי שהוא דר בהם, וגדולה מזו שנינו העורר על השדה והוא חתום עליה בעד לא אבד זכותו וחכמים אומרים אבד זכותו עשאה סימן לאחר אבד זכותו, וגרסינן בירושלמי לא סוף דבר עשאה העורר סימן לאחר אלא אפילו אחר לאחר והוא חתום עליה בעד אבד זכותו, אלמא כל שאין הוא עצמו חתום בה לא אבד זכותו דכל שרואין אותו דר בקרקע מחזיקין אותו בשלו.

<b>ומה</b> שהעידו העדים ששמעו קול שהבתים שהיה דר בהם ראובן היו שלו אינו כלום, שאין הקול עושה חזקה אלא מבטל חזקה, כדאמרינן בפרק חזקת רבה בר שרשו נפק עליה קלא דאכיל ארעא דיתמי אמר ליה [אביי] אימא לי גופא דעובדא היכי הוה אמר ליה ארעא משכנתא הוה נקיטא לי מאבוהון דיתמי והוה לי זוזי יתירי גבי אבוהון ואכלתיה שני משכנתא ואמינא אכבשיה לשטר משכנתא ואוכלה שיעור זוזאי דמגו דאיבעי אמינא לקוחה היא בידי מהימננא כי אמינא אית לי זוזי יתירי גבי מהימננא אמר ליה לקוחה היא בידי לא מצית אמרת דהא איכא קלא דארעא דיתמי היא, וטעמא דמילתא דחזקה מכח מחאה קאתיה כדאמר רבא דטפי מתלת שנין לא מזדהר אניש בשטרי, ומשום דכיון דלא מחה אדם כל שלש שנים מימר אמר תו לא אתי אניש ומערער עלה, אבל האי כיון דנפק עלה קלא דארעא דיתמי היא הוה ליה לאיזדהורי בשטרא. ולפיכך קול זה שיצא על הבתים אלו שהם של שמעון אינו כלום. כך נראה בעיני שורת הדין בענינין אלו לפי הטענות.

<b>אלא</b> שיש לי מקום עיון, אילו היה שמעון זה מודה שדר בהם ראובן שלש שנים כדברי העד אלא שדר בו בשאלה או בשכירות. שבכענין זה היה אפשר לומר שנצרף הודאתו עם העד שהעיד שאכלה ג' שנים, וכדמשמע בפרק חזקת בעובדא דההוא דאמר ליה לחבירו מאי בעית בהאי ארעא אמר ליה מינך זבנתה ואכלינה שני חזקה אייתי חד שהדא דאכלת תלת שנין, ואסיקנא התם אלא אי דמיא לדר' אבא לחד שהדא ולתרתין שנין ולפירי, הא לתלת שנין לא, וטעמא משום דכיון שהוא מודה בג' שנים הרי מודה לדברי העד וזכה הלה בשדה, דמאי חסר ליה חד סהדא הא אטו גופיה הוה ליה סהדא דהא מודה ליה. וכענין שאמרו בפרק חזקת בההוא דאמר ליה לחבריה מאי בעית בהאי ארעא אמר ליה מפלגא זבנתה דאמר לי דזבנא מינך אמר ליה את מי לא מודית דאת מינאי לא זבנתיה זיל לאו בעל דברים דידי את. וכדמוכח נמי בפרק איזהו נשך גבי זוזי דיתמי חזינן גברא דמשפו נכסי ושקלינן מיניה דהוה פריכא אבל כלי לא דילמא פקדון נינהו ואתיה מריה סימנא ושקיל ליה, ובמקומות אחרים בכתובות. ואפילו הכי נראה לי שהדין עם שמעון, דלא דמי לההיא דבפרק חזקת, דשאני הכא שאינו תובע פירות ונאמן לומר בשאלה או בשכירות או בגזלה דר בו, מגו דאי בעי אמר לא דרתה בו ג' שנים דאוריתא, אבל התם דקא תבע פירי דאכל לית ליה מגו דלהד"ם דאדרבה הוא תובע הפירות. כנ"ל ואתה בנפה טהורה שלך תבור אוכל מתוך פסולת.

<h2>סימן רצ</h2>
=
<b>ומה</b> ששאלתם, בעניין יעקב עם שמעון חתנו שנחלקו על הבתים. בא הענין מעורבב קצת במה שכתבתם שבא יעקב בטענת התקנה שתקנו שכל מי שיקבל אחריות שיהיה נדון כדין מלוה בשטר. ולא ירדנו בזה לסוף הכוונה בטענה זו. ומכל מקום כל שאר הטענות שטען יעקב ושמעון חתנו, הדין עם שמעון ואין בטענת יעקב כלום בכל מה שטען בזה לפי דעתי שום עיקר, אלא בעיקר הנדון הדין עם שמעון כמו שאמרנו.

<h2>סימן רצא</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, שתי שכונות ורשות הרבים עוברת באמצע, ואותה הדרך קצרה ורחבה אחורי ביתו של ראובן אחד מבני השכונה, ונטע שם ראובן אילן. לאחר זמן רצה ראובן להכניס אותה רחבה לתוך שלו, ובני השכונה מעכבים עליו ומביאים ראיה שהיא בחזקתם יותר מעשרים שנה, והיו מניחין שם זבליהם על כותליהם. וראובן מביא ראיה בעד אחד שכשחלקו אותה שכונה הגיע אותה רחבה לחלקו של אבי ראובן וטען ראובן שבחזקתו היתה שהוא נטע שם אילן, וראיה לדבר שהדרך כולו קצר ואחורי ביתו רחב. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> מתוך דבריך ניכר ששכונות אלו תחלתן היה קרקע משותף בין הרבים האלה ואחר כך חלקוהו לשכונות, והניחו דרך באמצע ורחבה זו אחורי ביתו של ראובן. ואם אותם הרבים הם בעצמם היו בשעת חלוקה וטוענין בבירור שאותה רחבה נשארה בשתוף להוציא שם זבליהם ולעשות שם צרכי בעלי השכונות, הדין עמהם. והוצאת הזבלים שם ראיה היא להם וחזקה, לפי שאין אדם רואה אחרים נותנים זבליהם בחצרו ושותק, וכל אדם מקפיד בדבר זה. ומה ששנינו בפרק חזקת אלו דברים שאין להם חזקה היה מעמיד בהמה בחצר ומעמיד תנור וכירים ומגדל תרנגולין ונותן זבלו בחצר אינה חזקה, הא אוקמה רבה בר אבוה בחצר השותפין דאהעמדה כדי לא קפדי, אבל איניש דעלמא לא שנא נותן זבלו ולא שנא עושה מקום עמוק שלשה לזבלו יש להם חזקה, דאאיניש דעלמא דלאו שותף הוא אפילו אהעמדה כדי קפדי. והילכך אם רחבה זו נשארה בתורת שתוף שפיר שאין לאחד בה חזקה יתר על חברו מחמת הוצאת זבליו שם, אבל אלו של ראובן היתה מפני מה שתק ראובן ומניחן לתת שם זבליהם. ונטיעת האילן אינה מגרעת חזקה זו הבאה לאחר נטיעתו של אילן. ועוד שהאילן ברחבה תועלת הוא לבעלי הרחבה, וכל המהנה בקרקע חברו אין לו חזקה מחמת כך, וכדאמרינן ניר לא הוי חזקה מימר אמר כל שיבי דכרבא ליעול בה.

<b>ומיהו</b> אם היה ראובן לבדו אוכל פירות אותו האילן, זכה והחזיק באילן. אבל בקרקע לא, שאין הקרקע נגרר אחר אילן אחד דאילן אחד אין לו קרקע, ולא עוד אלא אפילו יש שם לראובן שלשה אילנות לא קנה הקרקע שזה קנה קרקע וזה קנה אילנות. והעד אחד שהעיד בהפכם ואמר שלחלק אבי ראובן הגיע, עד אחד אינו קם אפילו לשבועה בעדות קרקע, שאין נשבעין על הקרקעות. ואלא מיהו נשבעין היסת בין שיש שם עד ובין אין שם עד, דנשבעין היסת אף על הקרקעות כדמוכח בכתובות גבי עד אחד מעידה שהיא פרועה. ואם אותם השכנים באים מכח אביהם, גם כן יש להם חזקה מחמת הוצאת זבליהם שם כמו שאמרנו.

<h2>סימן רצב</h2>
==
אויניון 

<b>שאלת</b> מקומות של בית הכנסת שהיו ידועים לבעלים ובא אחד והחזיק בהן שני חזקה, מי מהניא להו חזקה או לא, ובמה ובכמה היא החזקה.

<b>תשובה</b> איברא יש להן חזקה, ולמה יגרעו מכל שאר הדברים דלא נידי שיש להן חזקה. וחזקתן כשמשתמשין בהן כדרך המשתמשין במקומות שלהם שיושבין שם תדיר כל שהולכין לבית הכנסת. אבל אם הולך לעתים חוץ לעיר לעסקיו או שהוא חולה, או שמקצת בני העיר משנין מקומן משום מאורע, אין זה מפסיד בחזקה. וכן דעת הרב בעל העיטור ז"ל, וכן העיד משם רבינו יעקב ז"ל שהשיב לו כן. וכן נראה לי באמת נכון ודרך אמת. וכן נראה שחזקתן בשלש שנים אף על פי שאין משתמש בו תדיר תדיר ובימים ובלילות, כמרחצאות ושובכין שחזקתן שלש שנים ואין אדם רוחץ כל היום וכל הימים ואינו נוטל פירות שוכבו תדיר תדיר, אלא שהחזיק כדרך שבני אדם משתמשין בשלהם. זהו שנראה בעיני.

<h2>סימן רצג</h2>
==
<b>ומה</b> ששאלת המחזיק בהקדש של קברים או של חברים אם יש לו חזקה או לא.

<b>תשובה</b> מסתברא שיש לו חזקה. ואף על פי שמחזיק ברשות הרבים אין לו חזקה לפי מה שאני סבור, דמאן מחיל ומאן שביק, וכדמשמע בפרק חזקת הבתים. ואף על גב דלכאורה לא משמע הכי בפרק לא יחפור גמרא אם לקחו אפילו בית רובע הרי זה בחזקתו, כבר ראיתם את אשר פירשתי בההיא דשלהי פרק חזקת הבתים. ומכל מקום בנדון שלפנינו נראה שיש לו חזקה, שהרי יש כאן בעלים ידועים וגזברים ממונים ויש להם חלק באותן הקדשות וקונים ומוכרים ומחליפים מדעת החבורה.

<h2>סימן רצד</h2>
==
לארדה 

<b>שאלת</b> ראובן קנה משמעון בתים, והיו בו חלונות פתוחים על המבוי זה יותר מעשר שנים. וקודם שקנה ראובן הבתים משמעון פתח בנימין זה ד' שנים בביתו חלונות כנגד אותן חלונות משמעון, ושתק שמעון ולא ערער עליו. ועכשיו בנימין מכר אותן בתים ללוי, ועשה מודעא בבית הכנסת, שכל מי שיש לו זכות על אותו קרקע יראה זכותו לפני הברורים תוך ח' ימים. וכתוב בתקנות דמודעות, וכל אשר לא יראה זכותו תוך הזמן הנזכר, יהיה כל זכות אשר יראה אחר הזמן הנזכר בטל וחשוב כחרס הנשבר, ע"כ. ולא יצא שום מערער במודעא. ועכשיו עמד ראובן ותבע ללוי שיסתום חלונותיו מפני שמזיק בהזק ראיה. ולוי טוען כי כשקנה הוא הבתים מבנימין כבר היו בו אותן חלונות ועשה מודעא ולא ערער עליהם ראובן. וראובן טוען כי הוא אינו שואל שום דבר בגוף הקרקע אלא להסיר היזק ראיה מן הבית. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם ראובן. חדא מפני שהוא אינו תובע זכות בגוף הבתים, אדרבה אלא שיסיר היזק ראייתו ממנו שהוא מזיקו תובע. ועוד דקיימא לן כדעת הרב אלפסי ז"ל דהיזק ראיה אין לו חזקה, משום דהוו להו גירי ובכל עת ועת מזיקו ואין חזקה לנזקין, וסתמא לא מכר ולא נתן שאין אדם נותן ומוכר נזקי גופו. ועוד דאפילו מכרן או נתנן לו יכול לומר סבור הייתי לקבל ואיני יכול. וכן דעת רת"ם אפילו בקוטרא ובית הכסא, ומביא ראיה מן הירושלמי, ואין זה מקום אריכות.

<h2>סימן רצה</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, נפתלי היה לו חלון כנגד חלונו שהיה לו ליהודה בביתו, ועכשיו עמד נפתלי וסתר הכותל ההוא אשר היה בו החלון ההוא, והוציא זיזין וגזוזטראות על המבוי ועשה בה חלונות כנגד חלון יהודה והחזיק בהם זה יותר משלש שנים. ועכשיו עמד יהודה ותובע מנפתלי שיסתום החלונות ההם מפני שמזיקו בהיזק ראיה כי החלונות שלו קדמו. ונפתלי טוען כבר היו חלונות בכותלי כנגד חלונותיך. ויהודה טוען עכשיו הוצאת זיזין וגזוזטראות ונתקרבת כנגד חלונותי ואתה מזיקני הרבה, כי אין אדם רואה כל כך מרחוק כמו מקרוב, ולכן סתום חלונותיך או החזר הכותל למקומו הראשון. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם יהודה. מפני שהוא ע' אף על פי שנפתלי יכול להחזיר הכותלים למקומם ואין האחר יכול למנעו משום היזק ראיה מפני שלא נודע איזה מהן קדם, מכל מקום הרי הוא מזיקו יותר עכשיו מפני שהוא הקריב הזיקו. והילכך או יסלקם או יחזיר כותלים למקומן.

<h2>סימן רצו</h2>
==
לב"ד שבלארדה 

<b>שאלתם</b> נפתלי היו לו בתים והיה בכותלו חלון אחד על רשות הרבים כנגד בית לוי, ונמלך בעצמו וסתר כותלו והוציא זיזין על רשות הרבים ועשה חלונות רבים באותה גזוזטרה כנגד בית לוי. ובבית לוי הנזכר יש שם חלון אחד ובו שתי דלתות מכמה שנים, ומאותן חלונות שנעשו עכשיו בבית נפתלי רואין משם מה שעושין בבית לוי. אחר כך מכר לוי הבתים שלו לראובן, וכן נפתלי מכר בתים שלו לשמעון. עכשיו תבע ראובן את שמעון בדין שיסתום חלונות הזיזין ההם כדי שיסלק ממנו הזיק ראייתו, מפני שיש לו עדים שזה יותר מל' שנה היו חלונות בביתו, וא"כ זה שבנה מחדש עליו לסלק הזיקו. ושמעון טוען שאין לו לסתום חלונותיו מכמה טעמים. חדא דלאו בעל דברים דידיה הוא עד שיראה לו שטר קנייה שקנה הוא הבתים מלוי. ועוד שהוא לא חדש בבינין הזיזין והחלונות כלום אלא כך קנאן מנפתלי. ועוד שלוי ראה החלונות בשעה שהיו בונין אותם ושתק, מפני שהיה יודע שהיה עושה בדין, כי לעולם היו חלונות באותן בתים כנגד חלונות לוי, ולכן אף על פי שסתר הכותל היה יכול לעשות אחרים תחתיהן. ואפילו תמצא לומר דכיון שסתר כתלו לא היה רשות בידו לעשות אחרים תחתיהן, מכל מקום כיון ששתק לוי מחל. וכמו שכתב הר"ם במז"ל, מי שהחזיק בנזק שיש לו חזקה, כגון שפתח חלון או העביר אמת המים, והמחזיק טוען אתה מחלת לי אחר שראית או הוכר לך הנזק ושתקת ולא מחית, והניזק אומר עכשיו הוא שראיתי ולא ראיתי מקודם, או שאמר כשראיתי מחיתי בך ודחיתני מיום ליום כדי שתקבע היזיקך, על הניזק להביא ראיה. ואם לא הביא ראיה ישבע המזיק שבועת הסת ויפטר. ובר מן הדין הרי סייע לוי לנפתלי המוכר שלו, וכיון שכן מחל כמו שכתב הר"ם במז"ל הרי שפתח חלון בחצר חבירו ומחל לו בעל החצר, או שגלה דעתו שהניחו כגון שסייעו, או שידע ולא ערער, הרי זה החזיק בחלון ואינו יכול אחר כך לערער ולסתום. ועוד שחלונותי פונין לרשות הרבים, ופותח אדם פתח אחד כנגד פתח וחלון כנגד חלון ברשות הרבים. ועוד שהרי החזיק המוכר שלו, ויש להיזק ראייה חזקה כדמוכח בפרק חזקת הבתים בההיא דרבי ישמעאל דאמר לו החזקת בני החזקת. ועוד שהרי יש תקנה בעיר הזאת, שכל מי שיש לו זכות על קרקע חבירו ולא ימסור מודעא בשעת ההכרזה שיהא זכותו בטל לגמרי, וכיון שלא מסר לוי מודעא בשעת ההכרזה הרי זכותו בטל, והריני מראה לפניכם שטר כתוב וחתום כראוי שלא יצא לפני הברורים שום מודעא תוך הזמן שהיו זקוקים לבא. על כן מכל טענות אלו אין לו לסתום חלונותיו. וראובן משיב, דבעל דברים דידיה הוא, דכיון שהוא משתמש בבתים זה מוכיח שהם שלו. וכן אף על פי שקנה הבתים כך מנפתלי אין בכך כלום, דלא עדיף מגברא דאתי מחמתיה. ואף על פי שלא מיחה, אין להיזק ראיה חזקה. ומה שלא מסר מודעא בשעת ההכרזה, מפני שלא היה לו תביעה בגוף הבתים ממש אלא בהזיק ראיה דהוי כגיריה, וכיון שכן חייב לסתום חלונותיו. דאפילו היה כדבריו שיש חלון אחד בכותלו קודם הוצאת הזיזין, כבר סתר הכותל ההוא ואינו ידוע מקום החלון, ועוד שעשה חלונות מחדש ונתקרב יותר כנגד חלונותי ואז היזק ראייתו גדול יותר ועליו לסלק ההיזק לגמרי. אלו הן תורף הטענות שבאו בקונדריס שלכם.

<b>תשובה</b> הדין עם ראובן התובע בדינו ובטענותיו. דמה שטען שמעון דלאו בעל דברים דידיה הוא עד שיראה לו שטר המכירה, לא אמר כלום, דכל מי שמחזיק בקרקע הרי הוא בחזקתו עד שיערער עליו מי שקדמו. שאם לא כן כל מערער היה צריך להביא ראיה שהיה הקרקע תחלה שלו או שהחזיק בה שלש שנים, וזה אינו, אלא כל מערער אינו צריך להביא ראיה אלא שהיה דר בו הוא או אביו יום אחד, וכל מי שבא להחזיק אחריו הוא שצריך להביא ראיה שקנאו ממנו בשטר או בחזקה. ואלו דברים פשוטין הן. גם מה שטען שכך קנאן מנפתלי לא אמר כלום, דהבא מכח לוי הוה ליה כלוי והבא מכח נפתלי כנפתלי. ואלו היו הבתים עדין ביד לוי היה יכול לוי זה להעמיד בדין נפתלי או הבא מכחו, וכיון שכן הרי ראובן הבא מכח לוי יכול לתבוע שמעון זה הבא מכח נפתלי, דלא עדיף מגברא דאתי מחמתיה. וגם זה ברור.

<b>ומה</b> שטען ששתק או סייע. אפילו לדברי הר"ם במז"ל לא אמר כלום, לפי שהרב לא כתב כן אלא במה שיש לו חזקה, כגון שפתח חלון העשוי לאורה, אבל בחלון שמזיקו בראיה לא אמר כן. וזהו מה שדקדק בלשונו וכתב, מי שהחזיק בנזק שיש לו חזקה, אבל היזק ראייה אין לו חזקה כדברי הרב אלפסי ז"ל וקימא לן כותיה וכן אנו עושים מעשה. ועוד שטענת שתיקה אינה טענה, כדתנן בפרק חזקת כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה כיצד אמר לו מה אתה עושה בתוך שלי שלא אמר לי אדם דבר מעולם אינה חזקה. ואפילו במה שאין בו איסור קרקע הדין כן, וכדתנן בפרק לא יחפור גבי שובך, אם לקחו אפילו בית רובע הרי הוא בחזקתו, ואקשינן עלה בגמ' מאי קמ"ל טוענין ליורש וללוקח תנינא וכו'. ואם איתא למה לי טענה, כיון שראה זה ושתק אין צריך טענה אפילו מי שמכרו לו כל שכן לוקח. ואף על פי שיש מן הגדולים חולקין על זה, כך קבלנו מרבותינו נ"נ, וכן דעת רבותינו הצרפתים ז"ל.

<b>גם</b> במה שטען שסייעו, אינו נאמן עד שיביא ראיה. ולא עוד אלא אפילו סייע לא אבד זכותו, וכן דעת רוב המפרשים נ"נ, כדאמרינן בירושלמי הפותח חלון בחצר חבירו במעמד חבירו רבי אומר פותח בשמאל וסותם בימין הגע עצמך שהיה עומד שם יכיל מימר בעי הוינא לעילך הגע עצמך שהיה מושיט לו צרורות יכל מימר מגחך הוינא בההוא גברא. וההיא דרב ענן דאמרינן והא אחיל וסייע בגודא בהדאי, נ"ל דשאני התם דמחיצה הוטלה בין שניהם לבנותה, ואין אדם משחק בחבירו ומפסיד שלו משום גיחוך.

<b>ומה</b> שטען שמעון שרשאי לפתוח כרצונו, מדתנן פותח אדם פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון ברה"ר. התם בחלונות הנמוכין הרבה דומיא דפתחים דתנא ברישא, ומשום דאמר ליה סוף סוף הא בעית אצטנועי מבני רה"ר, וכן כתב שם הר"ם במז"ל.

<b>ומה</b> שטען שהחזיק שני חזקה. כבר כתבתי למעלה שאין להיזק ראיה חזקה. ומפני מה שטען שלא מסר מודעא. גם בזו הדין עם ראובן. מפני שאין זה תובע זכות על הבתים, אלא שלא יזיקנו בראיתו וגירי דידיה נינהו. וכבר השבתי בזה פעם אחרת.

<b>ובעדויות</b> העדים לא ראיתי בהם שום זכות לשמעון, אדרבה הם מעידים שמיחה בו לוי, ושתים מהן מעידין שנתפשרו ביניהם לסגור החלון שהיה מזיקו בו בראיה, אבל יפתח כרצונו בשאר המקומות, שלא היה הוא מקפיד בזה כלל.

<b>ואותו</b> חלון שהיה שם כבר קודם סתירת הכותל, אף על פי שנסתר הכותל יכול להחזירו, כדאמרינן בפרק חזקת, לקח חצר ובה זיזין וגזוזטראות הרי היא בחזקתה, אמר רב הונא ואם נפלה חוזר ובונה אותה. ודווקא במקום שהיתה עומדת ובמדת ארכה ורחבה ומדת רחוקה וקירובה.

<h2>סימן רצז</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן שפתח חלון על חצרו של גוי, ועכשו קנה שמעון חצרו של גוי ותובע מראובן שיסלק היזק החלון. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין הזה בעצמו כבר עמדו עליו גדולי הראשונים ז"ל, ומדעתי כי יש בידך ספר העטור, ושם תמצא שהדין עם ראובן. וכן כתב משם רבינו שרירא גאון ז"ל.

<h2>סימן רצח</h2>
==
<b>שאלת</b> שני גגין זה בצד זה האחד מקורה והשני אינו מקורה, ויש במקורה חלון ומן החלון יש הזק ראיה לשאינו מקורה. והעמיד שאינו מקורה בדין את חברו וטוען שמזיקו בהזק ראיה ותובע לסתום חלונו, וחברו משיבו שאין הזק ראיה בגג שאינו מקורה לפי שאינו ראוי לדירה. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם התובע, דאפילו בגגין יש הזק ראיה, וכדגרסינן אמר אביי שני בתים בשני צידי רשות הרבים זה עושה מעקה לחצי גגו ומעדיף וזה עושה מעקה לחצי גגו ומעדיף, אלמא שהזק ראיה בגגין. וההיא דאמר רב נחמן אמר שמואל גג הסמוך לחצר חברו עושה לו מעקה גבוה ארבע אמות אבל בין גג לגג לא, דמשמע לכאורה דאין הזק ראיה בגגין, ההיא דרב נחמן בגגין משופעין שאין אדם עשוי להשתמש בהם וההיא דאביי בשוין, דאי לא הוה להו לאקשויי מדרב נחמן אמר שמואל לאביי. ואפילו היו חלוקין קיימא לן כאביי דבתרא הוא.

<h2>סימן רצט</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, אם הנתבע נתן כבר אותו בית שבו הגג המקורה לבנו קטן ואי אפשר להעמיד את הקטן בדין, נאמר נמתין עד שיגדיל הקטן אם לאו.

<b>תשובה</b> כל שזה נזוק בשלו מחמת בית הקטן אין אומרים נמתין עד שיגדיל, כדאמרינן בפרק הגוזל בתרא גבי בר חמוה דר' ירמיה דטרק גלי באפיה דר' ירמיה ואתי לקמיה דר' אבין ואמר לו שלו הוא תובע, ואיגלגל מילתא ומטא לקמיה דר' אבהו אמר לא שמיע להו הא דאמר רב חמא בריה דרב יוסף משמיה דרב הושעיא תינוק שתקף בעבדיו וירד לתוך שדה חברו ואמר שלי הוא אין אומרין נמתין עד שיגדיל אלא מוציאין מידו ולכשיגדיל אם יש עדים יביא עדיו ונראה, ופרקינן התם הוא דלא קיימי בחזקה דאבוה אבל הכא דקיימא בחזקה דאבוה לא. והכא נמי דכותא היא דהא מזיק זה את של זה, ואין אומרין יזיק ונמתין עד שיגדיל, אלא בית דין יורדין וסותמין ולכשיגדיל אם יש לו ראיה שקנאו מורישו או מחל לו על הזקו יביא ראיה ונראה.

<h2>סימן ש</h2>

<b>שאלת</b> ראובן שיש לו בית אצל חצר שמעון, ורשות הרבים מפסקת ביניהם, וזיזין וגזוזטראות יוצאין מכותל בית ראובן על דרך הרבים כמנהג העיר, ויש בגזוזטרא חלון פתוח על דרך הרבים כנגד בית שמעון. יכול שמעון למחות ביד ראובן בשעה שהוא בא לפתוח שם חלונו, דמצי אמר ליה, היום או מחר אבנה חצרי ואוציא זיזין וגזוזטראות על הדרך כדרך שעשית אתה, ותצריכני להרחיק ארבע אמות. או נאמר כן, כיון שאינו פותח על קרקע חברו ממש אלא על דרך הרבים, כל הקודם זכה.

<b>תשובה</b> תחלת כל דבר אכלול לך כלל גדול שעיקרי דינין אלו מתפלגין מתחתיו. והוא, שיש דברים שהבא לסמוך אותם מצד חברו, סומך וזוכה בקדימתו ואין חברו יכול לעכב על ידו, אף על פי שהוא צריך להרחיק ממנו כשבא לעשות משל עצמו כדי שלא יזיק את חברו בגירי דידיה. ויש דברים שהבא לסמוך אינו סומך וחברו יכול לעכב על ידו, כדי שלא יחזיק עליו ויצטרך להזהר למחות בכל שלש ושלש.

<b>ועכשו</b> אפרוט לך דרך קצרה. והוא, שכל דבר שבא הראשון לבנות או לעשות משלו, ואין במעשיו עכשו שום נזק לחברו, ואינו משתמש ממש בשל חברו, אם קדם וזכה זכה ואין חברו יכול לעכב על ידו. כיצד, הבית והעליה של שנים, וקדם בעל העליה ועשאה אוצר, אין חברו בעל הבית יכול לעכב על ידו ולומר לו לא תעשה שם אוצר, כדי שלא אצטרך אני למחר ליזהר שלא לעשות ביתי רפת בקר או חנות של נחתומין וכיוצא בזה. אלא אם קדם בעל העליה ועשה שם אוצר קדם וזכה ואין ממחין בידו. והטענה בזה, לפי שאין מונעין את האדם לעשות תשמישיו בשלו, כיון שאינו לוקח משל חברו כלום וכן אינו מזיקו בחצרו, כגון אוצר זה, אינו מזיק בכלום לבעל הבית וגם אינו צריך לבית כלל. וכיון שכן, הרי זה עושה, וכשבא בעל הבית לפתוח תחתיו חנות של צבעין או של נחתומין או רפת בקר ואומרים לו אל תזיק את חברך, לא מפני שנשתעבד לו אלא כדי שלא יזיקנו בידים. וכן אם קדם בעל הבית ועשה רפת בקר בבית, אין אומרים לו אל תעשה שם רפת בקר שלא יוזק חברך למחר כשיבא לעשות שם אוצר, דעכשו אינו מזיקו כלום ועשאו בתוך שלו מה שהוא חפץ, ואם בא חברו בעל העליה לעשות בעליתו אוצר, הוא יחוש לעצמו. וכן כל כיוצא בזה.

<b>עוד</b> יש דרך אחר, שאינו זוכה בקדימתו, ואם החזיק קנה אלא אם כן מחה חברו תוך כל שלש שנים, ואפילו אם בא לסמוך סומך, ואין חברו יכול לעכב על ידו אף על פי שהוא צריך לחברו ונהנה ממנו ממילא, אלא שאינו משתמש בקרקעו ממש, אף על פי שהוא צריך ליזהר למחות תוך כל שלש אין מונעין מזה לבנות, והוא יחוש ויזהר למחות תוך כל שלש ושלש. והוא, כגון הבא לבנות כותל בין גנתו לגנת חברו, שזה שקדם ובנה אין ממחין בידו, ואף על פי שהשני שבא לסמוך בצדו כנגדו צריך להרחיק משום דוושא. והטענה בזה גם כן כמו שאמרנו, שהראשון שבא לבנות אינו מזיק עכשו לחברו כלום, ואינו משתמש ממש בשל חברו, ואף על פי שנהנה ממנו שההולכין שם לצד כותלו דשין את הקרקע וכותלו מתחזק בכך, זו הנאה הבאה לו ממילא היא, ואומר לשני אם דעתך לבנות עכשו בנה, ואם לאו הזהר ומחה תוך כל שלש ושלש שלא מכרת ושלא נתת לי מקום דישה, ואם לאו מפני עצלותך לא אפסיד אני לבנות בשל עצמי. וכן כל כיוצא בזה. וזה כלל גדול לדברים אלו.

<b>ויש</b> עוד שהבא לבנות ולסמוך אינו סומך, כדי שלא יצטרך חבירו ליזהר למחות בתוך כל שלש ושלש. ואף על פי שאינו מזיק במעשיו עכשו את חברו, חברו מעכב על ידו, מפני שהוא משתמש ממש במעשיו של חברו. והוא, כגון הפותח חלון על חצר חברו, לפי שעיקר פתיחת החלון לקבל ממנו אורה, והאורה באה לו מאויר חצר חברו, שאלו היה השני בונה כנגדו אין חלונו אלא לבטלה, וכיון שכן אין אומרים לו לאדם אני אשתמש בשלך ותצטרך אתה ליזהר למחות ואם שכח ולא מיחה יפסיד, אין זה שורת הדין. ולפיכך אף על גב דקיימא לן כר' יוסי דאמר על הניזק להרחיק את עצמו אלא בגירי, וחלון העשוי לאורה אינו גירי, אפילו הכי הבא לפתוח אינו פותח, ומן הטעם שאמרנו.

<b>ומעתה</b> אני אומר לדין זה ששאלת. שאלו היתה חצר שמעון סמוכה תוך ארבע אמות לחלונו של ראובן, כשבא ראובן לפתוח שמעון מעכב על ידו. ואף על פי שדרך הרבים מפסיקתה, אין אומרים בזה כל הקודם זכה, שהרי זה משתמש ממש בשל שמעון ומכניס אורה מאויר חצרו. ובשביל שדרך הרבים מפסקת, אין דרך הרבים מזכה לו בשל שמעון כלום. ואלו באנו לומר שכיון שדרך הרבים מפסקת אין שמעון יכול לעכב על ידו בשעת פתיחתו, היתה שורת הדין מכרחת אם בא שמעון לאחר זמן לבנות גדר כנגדו בלא הרחקה הרשות בידו. דכלל גדול הוא זה, דכל שאינו יכול למחות אין לו חזקה, דחזקה מכח מחאה קא אתיא, כמו שאמרו בפרק חזקת, למטה מארבע אמות יש לו חזקה ויכול למחות למעלה מארבע אמות אין לו חזקה ואינו יכול למחות.

<b>ואם</b> יש ארבע אמות מחלונו של ראובן לחצרו ממש של שמעון כגון שדרך הרבים רחב הרבה, בזה תפול השאלה. לפי שיש לומר דיכול ראובן לומר לשמעון אני איני לוקח ואיני משתמש בשלך כלום. אלא דרך הרבים דרך המלך היא, והוא נותן רשות לכל הבא להוציא זיזין על הדרך ולפתוח שם חלונותיו וכל הקודם זכה. או נאמר, כל שבנה בתים בצד הדרך יש לו רשות לבנות על גבי אויר הרשות ולכסות עד שליש הדרך, וכל שבנה זכה באויר שליש הדרך, וזה שבא לפתוח על אותו אויר לא כל הימנו. וזה בספק אצלי, אם אויר שליש הדרך קנוי קנין גמור לבעלי בתים אם לאו, אף על פי שהדבר יותר קרוב בעיני שהוא כן, כיון שאני רואה שבעלי בתים בונין ומכסין על האויר זה מכאן ועד שליש וזה מכאן ועד שליש בלא הרמנא דמלכא. דומה לבונה בתים בעיר חדשה בבקעה, וזה פתח לו שני פתחים וזה פתח לו פתח אחד, ואחר כן גדרו ברשות המלך ונעשה תוך הגדר להם כחצר, שזה זכה בשני חלקים בחצר וזה בחלק אחד לפי פתחים, או זכו בפרוק משא לכל פתח ופתח זה לשנים וזה לפתח אחד לרב הונא כדאית ליה ולרב חסדא כדאית ליה בפ"ק דבבא בתרא, כדעת מקצת מפרשים ז"ל שהעמידו מחלקתן בבונין עיר חדשה בבקעה. וזו דומה לזו, שכל שקדם מתחלה בעיר זכה באויר חצי הדרך קנין גמור. זהו שהוא קרוב בעיני יותר. וכשם שממחין ביד ראובן מלהוציא על אויר הדרך יותר משלישותו כדי שלא יפסיד שמעון שלישותו, כך ממחין בידו מלפתוח שם חלונותיו, כדי שלא יגרע כחו של שמעון באותו שליש, שהרי זה גורם לו הפסד אויר בפתיחת חלונותיו.

<h2>סימן שא</h2>
=
לסרקוסטה 

<b>שאלת</b> בעל שמוכר בנכסיו לגוים, במקום שאין בעל חוב גובה מנכסים שנמכרו לגוי, יכולה האשה לעכב על ידו שלא תמכור אם לאו.

<b>תשובה</b> מסתברא שזה לא טוב עשה כל שהוא מזיק שעבודה. אבל מכל מקום שורת הדין אי איפשר לה למחות בידו, דדילמא לא תבא לגבות ממנו לעולם, ואף כי תבא לגבות הרי יש בידו ממקום אחר נכסים להגבותה, ואפילו אין לו עכשיו, שמא יהיו לו ואינו מזיק מעכשיו. ותדע לך, מדגרסינן בשלהי פרק האשה שנפלו לה נכסים, שלח ליה רבא לאביי בדרב שמעיה ב"ר זירא ומי נתנה כתובה לגבות מחיים והתניא אמר ר' אבא שאלתי את סמכוס הרוצה שימכור בנכסי אחיו כיצד עושה כו' ואי סלקא דעתך נתנה כתובה לגבות מחיים ניחד לה כתובה ולזבון ולטעמיך לותביה ממתניתין לא יאמר לה הרי כתובתיך מונחת ליך על השלחן וכו', ודחינן התם עצה טובה קמ"ל דאי לא תימא הכי סופא דקתני וכן לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתיך מונחת ליך על השלחן אשתו אי בעי לזבוני הכי נמי דלא מזבין אלא עצה טובה קא משמע לן הכא נמי עצה טובה קא משמע לן. אלמא מצי מזבין בנכסי דידיה לכל מאן דבעי, ואע"ג דכל נכסיו משועבדין לה. ואם איתא דכל דמזבין לגברא אלמא דלא מציא לאשתעויי דינא ביה מציא לעכב, לימא אין הכי נמי דלפעמים מציא לעכב בדזבין לגוי אי נמי לגברא אלמא כי לא מיחד לה שיעור כתובתה, ואי מיחד לה מצי מזבין, ודינא איכא ולא עצה טובה בלחוד. ועוד העושה שורו אפותיקי אפילו לבעל חוב דעלמא לא אשכחן דלא מצי מזבין, ואף על גב דאלו מכרו אין בעל חוב גובה ממנו. ועוד בין בעל בין בעל חוב דעלמא מי לא מצי מזבין במטלטלין, ואף על גב דמטלטלין אין בהם דין קדימה, ואם מכרן אין בעל חוב גובה מהן, הא ודאי מוכר הוא ואינו נמנע. וטעמא כדאמרינן, דדילמא פרע ליה ממקום אחר בבעל חוב דעלמא, וכל שכן באשתו דדילמא לא אתיא למגביא מיניה לעולם.

<h2>סימן שב</h2>
=
<b>שאלת</b> זה עשר שנים קיימו הקהל עליהם חוב, ועכשו יש עליהם לפורעו ונשתנה הפסק בנתים, מקצתם אומרים שיש לפורעו עכשו לפי הפסק הראשון ומקצתם אומרים לפי הפסק של עכשו, הדין עם מי.

<b>תשובה</b> כל ענייני המסין אני רואה בכל מקום ומקום הולכין אחר המנהג לא על פי דין הגמור, ולפיכך כל שיש מנהג ידוע הולכין אחר המנהג. אבל אם באו לדון בזה אחר הדין הגמור, בודאי הדין נותן שילך אחר הפסק הראשון, כמו שהיו חייבין חוב בעלמא בשיתוף ולוו מאחד ופרעו לזה, שעכשו יפרעו כל אחד ואחד כפי מה שחייב באותו זמן שלוו מזה, או בשעה שזקפוהו, ואפילו היה עשיר והעני יפרע ואפילו מגלימא דעל כתפיהו. אבל בקהלות ראיתי שפורעין לפי הפסק השני, ואף אנו נוהגין כן, וכן בקהלות ששמענו. ומכל מקום לא נהגנו אנחנו ולא שאר הקהלות אשר סביבותינו אלא בפורעי המס שהיו כאן בשעה שלוו הקהל אותו חוב, ושהיו חייבין לפרוע באותו חוב, אלא שהיה האחד עשיר ונתמעט או עני שלא היה לו אלא מעט ונתעשר. אבל מי שבא ממקום אחר לגור כאן בנתים זה אינו פורע כלום בחוב שקדם לביאתו, דעכשו מעמידין אותם על הדין הגמור ואין פורעים בחוב שקדם כלום. ואפילו היה המנהג לפרוע כפי הפסק של עכשו. וכן בדין ובראוי, דלמה יפרע מה שלא לוה ולא גזל איך ישיב. אבל אותן שהיו בעיר פורעין לפי המנהג.

<h2>סימן שג</h2>
=
<b>שאלת</b> ראובן היה חייב לקהל בשטר חוב נתפשר עמהם ונפרעו מן החוב לרצונם, ועשו לו שטר מחילה וחתמו בה קצת מהקהל שהן פורעי מס ומגדולי הקהל. ועמד אחד מהעם אח"כ ואמר אי אפשי במחילה, ואם הם מחלו חלקם חלקי איני מוחל. הודיעני אם יש ממש בדברי המערער אחר שנעשית המחילה בהסכמת רוב הקהל.

<b>תשובה</b> מתוך שאלתך ניכר שלא נתחייב ראובן זה לקהל אלא מחמת מה שהגיעו מן המסין והתשחורות. ואם הדבר כן, כבר נהגו כל קהלות הקדש להיות גדולי הקהל והממונים על הצבור כאבות הקהל בכל ענייני המסין והתשחורות. שאם אין אנו עושין כן, נמצא הצבור מעוכבין מחמת אשה אלמנה אחת או יתום קטן המוטל בעריסה, בכל מה שצריכין לעשות בין בהוצאות בין בחיובי צבור בין בפטור האנשים הבאים לדור עמהם בין בהלואות, ואין לדבר קצבה. אלא שהציבור נוהגין בכל מקום מענייני המסין והתשחורות על פי גדוליהם ומנהיגיהם וכל מה שעשו עשוי, כדכתיב ואלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן וגו' ואחז"ל וכי מה ענין אבות אצל ראשי המטות אלא לומר לך מה האבות מנחילין כל מה שירצו לבנים כך הראשים מנחילין את העם כל מה שירצו, ומכאן להפקר בית דין שהוא הפקר. ולענין ענייני המס והתשחורות ראשי הצבור בכל מקום כעין דבר זה. וכן נהגו בכל המקומות.

<h2>סימן שד</h2>
=
לר' משה קרספין 

<b>שאלת</b> הקהל החרימו ועוד נשבעו חפץ ביד שיפרעו על כל אשר להם בין על שטרות בין על שאר מטלטלין, מהו שיהיו מחוייבין על שטרות שעברו עליהם עשרים שנה, כי חוק ארגון שכל שטר שעברו עליו עשרים שנה שיהא אבוד ולא יכופו עליו, וכן על כל שאר שטרות אבודין שאין לחייב כלום.

<b>תשובה</b> דיני המס אין הולכין בו אחר דין תורה והגמרא, בכל מקום ומקום יש לו הנהגות ידועות, לפיכך איני יכול לדון בדבר זה. שאם מנהג המקום לפרוע מס זיבורית ואבוד בעידית וכפי הסך הכתוב בשטר, הרי אלו חייבין, שעל המנהג נשבעו וסתמן כפירושן, והרי הם רוצים ליזוק בנכסיהם ולפרוע על מה שאינו כעל מה שישנו. אבל אם אין בזה מנהג ידוע, אינן חייבין אלא כל שהוא שוה על פי בקיאין ולא יותר. אע"פ שכתוב בשטר מנה ואינו שוה אלא סלע למה יפרע על מנה והמנה שיש לו אינו שוה אלא סלע, והם לא נשבעו להפרע על מה שאין להם אלא על שיש להם. וכן אנו נוהגין להביא הזבורית והאבוד לפני פוסקי הקהל, והם פוסקים ושמין אותו כפי מה שהוא שוה, ומנהג זה מסכים על דרך האמת.

<h2>סימן שה</h2>
=
<b>שאלת</b> על לשון מסופק שנמצא בנסח תקנות הקהל. וזהו תורף הלשון, עוד הסכמנו שאם יבא שום אדם מחוץ לעיר או מחוץ התחומין לדור עמנו בעיר שיהא פטור מכל מסים ותשחורות ושחדים ושאר הוצאות מיום קבעו דירה בעיר ועד תשלום ב' שנים, ע"כ. ויש מבני הקהל אומרים, שאפילו הבאים מאחד מן המקומות שפורעים מס עמנו, כל שבאו מחוץ לעיר חל עליהם הפטור, שאם לא כן מאי מחוץ לעיר ומאי מחוץ לתחומין. ועוד שאומרים דכיון שאמרו תחומין סתם, אין אלו התחומין שקבעו למס בשטר התקנה אלא תחומי העיר וגבוליה. ואחרים אומרים שאין הכונה לפטור האנשים שהם כבר בחיוב המס, ותחומין הנזכרים כאן הן הן התחומין הקבועין למס הנז' בכלל התקנה.

<b>תשובה</b> איני רואה ממש בדברי הכת הראשונה. שאם כן למה אמרו או מחוץ לתחומין, ואם אפילו אותם שהם בתוך התחומין כל שבאו מחוץ לעיר פטורין אם באו מחוץ לתחומין לא כל שכן. שאם כדבריהם מחוץ עבורה של עיר שהם ע' אמה וד' טפחים יהו פטורים, ועשו עירכם כירושלים שברכו את העם הבאים לדור בתוכה ממש, ואין אלו אלא דברי הבאי. וכן התחומין הנזכרים כאן הן התחומין הידועים לעניני המסים, וכל שכן אם נתפרשו למעלה בשטר התקנה, שכל כיוצא בזה ילמד תחתון מעליון, וכ"ש שהזכירו אותם בלשון ידועה מחוץ התחומין כלומר התחומין הנז'. וזה פשוט.

<h2>סימן שו</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, שיש בתקנה ההיא לשון מסופק וזהו, משכונה הממשכן חייב לפרוע מס מאותו ממון שמשכן בו הבתים ובעל המשכונה פטור, מפני שאנו דנין משכונה כמכר ובעל המשכונה פטור כקונה בתים שהם פטורין, ע"כ. ונסתפקת אם הממשכן בזבז אותן מעות, אם יוכל לנכות מה שהוא חייב ממעותיו אם לאו.

<b>תשובה</b> גם אנו נוהגין כן, ולעולם אין מנכין לממשכן כלום מחמת אותו חוב. והדין נותן, שאם אתה אומר שלא חייבו אלא אותן מעות בעצמן, עשיתם תקנות הקהל כשחוק, שזה הממשכן פוטר עצמו מצד אחר, כי יאכל וילבש ויוציא הוצאותיו מאותן מעות ולא יוציא משאר נכסיו עד שיוציא את אלו, ונמצא פטור מהם ומסלק החוב משאר נכסיו. אלא שאין הכונה על אותן מעות המסויימין ממש, אלא שאין מסלקין לו כנגדן מחמת חוב. וכל שכן שכבר נתבאר כן בלשון התקנה, שכן כתוב בה שאנו דנין המשכונה כמכר, ואם זה מכר בתים שלו ובזבז דמי המכר מה אתם פוטרין לו משאר נכסיו.

<h2>סימן שז</h2>
=
<b>ולענין</b> האנשים הבאים לגור בארץ. כך נראה כדברי הפוטרים, כי למה יפרעו אלו מה שלא לוו ושלא הוטל עליהם. וכן נוהגין בכל הקהלות.

<h2>סימן שט</h2>
=
<b>שאלת</b> בית הכנסת שהיה דחוק, ובאו בני הקהל לקנות קרקע סמוך לו ולערבו עם בית הכנסת כדי להרחיב מקומו ולסתור הכותל החוצץ בין בית הכנסת ובין אותו קרקע שקנו. ועמד אחד מבעלי מקומות ישיבה שסמוכין לאותו כותל החוצץ, ואמר שהכותל שאחרי מקום ישיבתו שלו אינו רוצה שיסתרו אותו. והשיבו הקהל שכותלי בית הכנסת וקורותיו לא נמסרו אלא לצבור, וכשצריכין תקון מכיס הצבור מתקנין אותו לא מכיס בעלי המקומות. ואם מפני שהוא נסמך אל הכותל בשעת ישיבה, נעשה לו דף אחד עבה מאחריו במקום הכותל כדי שיהיה לו סמיכה בשעת ישיבה. הודיעני הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין מסתברא לי במקומות שקונין היחידים מקומות ישיבה כל אחד ואחד לעצמו בבית הכנסת, זכה כל יחיד ויחיד בכותלים שאחרי המקום כדי סמיכה, וכן בגובה עד שעור קומה כדי להסב פניו אל הקיר בשעה שמתפלל, שעל דבר זה אדם מתיקר בקניית המקום. ולפיכך נראה לי שאם הכותל המפסיק הוא באחד משלש רוחות שאדם מתפלל שם הדין עם בעל המקום עד שעור קומה, ואם ברוח מערב הדין עם הצבור. כך נראה לי לפי שורת הדין.

<h2>סימן שי</h2>
=
<b>שאלת</b> ראובן ושמעון שותפים בבתים שאין בהם דין חלוקה, וראובן מכר חלקו ללוי שהוא בן המצר בבתים הנזכרים. אחר ימים רבים שמעון השותף ערער במכירה הנזכרת ואמר שהוא קודם בה לכל אדם משני פנים, האחד שהוא שותף, והשני שהיו נחלת אבותיו. ולוי הקונה הנזכר טוען שזכה במקחו משני פנים אחרים, האחד שזה כמשלש חדשים שקנה הוא מחצית הבתים הנזכרים ונודע הקנין לרבים ולשמעון הנזכר והיה לו להביא זוזי מיד ולא הביא ואינו אמוד בכך, ועבר יומו בטל ערעורו. השני שלוי הקונה הנזכר הוא בן המצר ודינו עם השותף כשני מצרנים שקדם אחד מהם וקנה דזביניה זביני. וראיתו מההיא דבפרק המקבל הני ד' בני מצרא דקדים חד מיניהו וזבין זביניה זביני. ומה שטוען שהיו של אבותיו אינו מעלה ומוריד, שזה יותר מכ' שנה שחצי הבתים מאנשים זרים שאינם קרוביו. ושמעון חוזר וטוען כי אם היות שהמקח נעשה זה שלשה חדשים עם כל זה לא יזיק לו, מטעם כי נעלמה ממנו הקניה לפי שלא נמכרו בפרסום על ידי כרוז. הנה אלה עקרי טענות הכתו' וקצרתים מתוך אריכותם.

<b>תשובה</b> טענת שמעון הראשונה טענה מעולה וחשובה היא, שמאחר שהוא שותף ויש לו חלק בגוף הבתים, יותר יפה כחו משיהיה בן המצר לבד, עד שעם היות שהדין אמיתי שכל מי שקדם מבני המצר וקנה זכה במקחו ואין האחר יכול לסלק את חבירו, יפה כח השתוף שיכול לסלק את בן המצר ואפילו קדם בן המצר וקנה קודם, וכן כתב בעל העטור בספרו הידוע במאמר מכירת קרקעות. וכן השיב בתשובה הרא"ש זצ"ל, וכן כתבו בשם ר' יהודה ב"ר ברזילי אל ברגי'לוני. וראיתם מההיא דפרק המקבל האי מאן דאחזיק ביני אחי וכו', אם כן השותף שיש לו חלק בקרקע קודם לבן המיצר ויכול לסלק את בן המיצר אף על פי שקדם וקנה, ואין בזה ספק. והדין נותן, שמאחר שיש לו חלק בגוף הקרקע, בכל חלק וחלק שמוכר הוי המחצית שלו אחר שלא הוברר והוא קודם לכל אדם. הנה זאת טענת שמעון הראשונה והיא נכוחה. השניה שהבתים הנזכרים היו נחלת אבותיו, זו אינה טענה, שלא אמרו בגמרא אלא מכרה לבעלים הראשונים לית בה משום דינא דבר מצרא, והטעם שאם ראובן מכר שדהו ולימים חזר שמעון ומכרה לראובן אין בן המצר יכול לסלק את ראובן לפי שהוא קודם בה לכל אדם אחר שהם הבעלים הראשונים, אבל בשביל שזה בן ממי שהיה מתחילה או נכד או מזרעו לא מן השם הוא זה. ואינו צריך לפנים.

<b>ואמנם</b> שתי טענות לוי הקונה. האחת שהוא טוען שדינו עם השותף כבני המצר שקדם אחד וקנה שזכה במקחו, כבר נתבטלה טענה זו, שכבר בארנו שהשותף עדיף מבן המיצר. הטענה האחרת שהוא טוען שזה כמשלש חדשים שקנה הוא מחצית הבתים הנזכרים ונודע הקנין לרבים ולשמעון הנזכר, והיה לו להביא מעות מיד ולא הביא ואינו אמוד בכך ועבר יומו ובטל ערעורו, זאת ודאי טענה גדולה ונכוחה ומספקת, שכל שנתפרסם המקח ונודע הדבר לשמעון ונודע יום אחד או יומים למרבה, ולא בא עם מעות המכירה ולא ערער שוב אינו יכול לערער. ואפילו נאמר שהשותף עדיף מבן המיצר אלף פעמים עד שיוכל הוא לסלק את בן המיצר אחר שקנה, דוקא כשבא וערער והזמין מעות מכירתו אחר שנודע לו יום או יומים כמו שכתבנו, אבל יתר ע"כ אין שומעין. ועיקר דבר זה, שמן הדין ידוע הוא שהרשות נתונה ביד כל אדם למכור נכסיו לכל מי שירצה, אלא שאמרו ז"ל משום ועשית הישר והטוב הזהירו ללוקח שישיב הקניה לבן המיצר כל זמן שלא היה בו הפסד ללוקח, אבל אם יפסיד הלוקח שום דבר בזה אין בזה ועשית הישר כי אין מן הישר שאפסיד אני בשביל שירויח חברי, הילכך כל זמן שהוצאתי אני מעותי ובן המיצר לא הביאם מיד ובשלמות ובלי שום פסידא שלי בטל דין מצרנותו, בין שיהיה מצרן או שותף, ואין בזה בית מיחוש כלל.

<b>וגדולה</b> מזו אמרו בפרק המקבל שאם מעות הלוקח מזומנים שאינם צרורים וחתומים כלל ומעות בעל המיצר הם אם צרורים ללוקח או למוכר או לב"ד אין בזה משום דינא דבר מצרא, הוא אומרם שם הני צררו והני שרו לית בה משום דינא דבר מצרא. והרמב"ן ז"ל כתב בחדושיו ז"ל, כתב הר"י אלברג'ילוני תשובה לגאון כ"ש אם שתק בר מצרא אחר שידע שקנה הלוקח ולא תבעו בזמן קרוב כמו יומו או קרוב לו בטל דינו. וכן כתב הרמב"ם ז"ל שאפילו רואה אותו בונה וסותר כל שהוא ומשתמש ולא מיחה הרי זה מחל, ואין צריך קנין אלא באומר לו קודם המעשה זיל זבון. עכ"ל. ובעל העטור כתב הנה יצא לנו מזה הדין שכתבנו, שכל שידע ולא מיחה תוך יום אחד או שני ימים לכל המרבה מחל דין מצרנותו, ואין צריך קנין במחילתו שבסתם מרויח הלוקח וזוכה בקניתו, ואין בזה הבדל בין שותף לבעל המיצר אחר.

<b>ומה</b> שטוען שמעון שלא נודע לו הדבר בתוך הזמן הזה לפי שלא נמכר בכרוז, זו אינה טענה לפי דעתי, שכל שנמכר חלק הבתים כדמכרי אינשי בקנין ועדים קלא אית לה למכירה. ועוד שכל המוכר בפרהסיא הוא מוכר כדי שיקפצו קונים על מקחו, ולזה גובה מנכסים משועבדים. אלא שיש לחלק אם הקונה והמוכר הללו נתכוונו להעלים הדבר כדי שלא ידע השותף את המכירה, אפשר שיעלם הדבר משמעון השותף הנזכר. אלא שמכריחנו זמני התביעות, שהרי יום ו' כ"ג באייר עמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני הנכבד הדיין, ובאותו יום לפחות ידע שמעון את המכירה ועשה תביעתו דברים בלי מעות, והקונה בטענותיו טען טענה זו שהקונה לא היה מביא מעות המכירה ושלא היה רשות בידו לסלקו בדברים, הכל כמו שמוכיח בטענות הנז', ונתפרסמו טענות הכתו' כ"א לחברתה כמו שמוכיח שם, ואם כן איך לא ענה השותף שהוא מזומן מיד להביא מעותיו. וגם אם טען כן ואפילו אם יהיה אמוד לא נטרינן ליה, אלא עד שילך לביתו ויביאם כמו שמפורש שם איזיל וטרח ואיתי זוזי וגו' לא נטרינן ליה וגו' איזיל ואיתי מגו ביתאי אי איניש אמיד הוא נטרינן ליה ואי לא לא נטרינן ליה. הילכך מן הטעם הזה ביום ההוא כשלא הביאם והזמינם לבית דין אבד זכותו, וכל שכן שעברו ימים או יותר מהיום ההוא עד ד' בתמוז שהביא מעותיו לדיין, ושוב אין לו טענה עליו כלל. ולא אכניס עצמי ביתר טענות הקונה ויפוי דבריו, כי אינן צריכין לנדון שלפנינו. ואם היה פקח השותף והזמין המעות ביום התביעות הראשונות, כל טענותיו של הקונה היו לפניו כאין. וזו שעמדה.

<h2>סימן שיא</h2>
==
אושקה 

<b>שאלת</b> יעקב נשא לאה וכתב לה בתים ידועים במתנתה ומת. לימים מכר ראובן בנם או נתן אותם הבתים בשטר, ולאה יושבת ומחזקת בבתים ההם. ועתה הלוקח בא לבית דין שיכופו ראובן שיקבל מעות המכר ושימסור לו הבתים, ולאה טוענת דמה שאינו שלו מכר ראובן בנה. ומלבד זה תובע שמעון המוכר הבתים ההם מפני שהוא בן המצר. והלוקח טוען שיש שטר חלוקה בין לאה וראובן בנה ושנפלו הבתים לחלק ראובן המוכר, ומה שהוא שלו מכר. ולאה טוענת שאין היא באותו שטר של חלוקה, וכיון שכן אינו כלום. והלוקח אומר שהוא מעיד שאמו נתנה לראובן הבתים מתנה גמורה, והילכך מכירתו מכירה. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> יפה דנתם ויפה אמרתם שאין מכירתו של ראובן במה שהוא של אמו ממכר, וזה אין צריך לפנים לרוב פשיטותו. וממנה שאין בן המצר יכול לתבוע מחמת מצרנות, כי מה שלא נמכר איך יבוא בו דין מצרנות. הלוקח אל ישמח לפי שאין מקחו מקח, והמצרן התובע המצרנות אין בדבריהם כלום. ומה שהלוקח טוען ומעיד שהוא ראה שאמו נתנה הבתים לראובן כדי שיתקיים המכר בידו, אלו דברים בטלין הן מכמה צדדין, האחד שהוא מעיד להעמיד ממכרו בידו ונוגע בעדות הוא, ועוד לא יהא אלא אחר בעלמא, הוה ליה עד אחד ואינו נאמן. ואלו דברים ברורין הן כמעט שאינן צריכין לא שאלה ולא תשובה.

<h2>סימן שיב</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן תפשו פרש אחד והוצרך לפדות את עצמו, ולזמן נכנס אותו פרש בעיר ונתרעם ממנו והתפישו ביד החצר. ורצה להתפשר עמו על ידי גלח אחד, והגלח שלח ביד שמעון אוהבו של ראובן ואמר לו דבר עם ראובן שלא יביא עדים כנגד הפרש ואני אחזיר כל המאתים דינרים שטען שגזלו. ושמעון ספר לראובן דברים אלו, אלא שאמר שלא היו רוצים ליתן לו אלא מאה וחמישים דינרים אבל אני אעשה כל יכלתי אם אוכל להוציא לך יותר, ועוד שבקש מראובן שיתן לו שכר טרחו י' דינרים וכן עשה, ושמעון אמר עוד לראובן שאם יוכל להוציא מן הגלח שום סרסוריא שיתן לו המחצית. לימים נודע הדבר כי שמעון קבל מן הגלח מאתים דינרים והוא לא נתן לראובן אלא מאה וחמישים דינרים, וכשתבע ראובן זה משמעון החמישים דינרים שהשאיר לעצמו השיב שמעון כי בעד סרסוריא קבלם מחמת טרחו שישתדל שירצה ראובן מאה וחמישים דינרים וראובן נתרצה באותם מאה וחמישים דינרים, וגם לא יחלוק עמו כי מעולם לא התנה עמו בכך. הודיעני אם חייב שמעון שבועת הסת שלא אמר לו לחלוק עמו, ואף על פי שנשבע אם נאמר כי מה שקבל מחמת מעותיו קבל או יחזור לו הכל כאותה שאמרו הכל לבעל המעות ומחלקין בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה.

<b>תשובה</b> רואה אני ששמעון נהג עם ראובן מנהג רמאות. ומכל מקום שורת הדין לפי מה שטען שמעון שאותם חמישים דינרים נתנו לו בשכר טרחו, אם הדברים כן שמחמת טרחו נתנו לו אין לראובן עליו כלום, ואף על גב דקיימא לן כרבי יוסי דאמר הכל לבעל המעות, והלכתא דבר שיש לו קצבה חולקין ובדבר שאין לו קצבה הכל לבעל המעות, וכדפסיק רב פפא הלכתא בפרק אלמנה נזונת, לא נאמרו דברים הללו אלא בשליח שקנה לבעל הבית, אבל זה פועל הוא ואין אומרים בשכיר ובפועל שיתן חלק לבעל המעות אף על פי שהגיע לו הנאה זו מחמת המעות. ומכל מקום ראובן זה שטוען בטענת בריא על שמעון שהתנה עמו שיחלוק עמו כל מה שיתן לו הגלח, ושמעון כופר בכל, נמצא שמעון חייב לראובן שבועת הסת. וראובן יכול לגלגל עליו שכל מה שנתן לו הגלח בשכר טרחו נתנו לו בפירוש. וכן שלא אמר לו מתחלה שיתן לראובן המאתים דינרים, שאלו אמר לו כן והוא אמר לגלח שיתן לו מהמאתים דינרים חמישים דינרים גזלה היא זו וגנבת הדעת, ולפיכך מגלגל עליו כל זה דמגלגלין בדרבנן ואפילו שמא על בריא.

<h2>סימן שיג</h2>
==
<b>שאלת</b> לאה אלמנת יעקב שבאה ליפרע מכתובתה מנכסי יעקב מיד ראובן בנו, וראובן מכר לה קרקע בדמי סך כתובתה ועשה לה שטר מכירה בגופן של גוים, ולא החזיקה ממש בבתים אלא שעשה לה שטר אחר שהוא מחזיק בבתים מחמתה כדין הגוים. ועמדה לאה לאחר מיכן ומכרה הבתים לגוי והחזיק בבתים, וראובן זה טוען שאין המכירה מכירה בדיני ישראל וכל שהיא לא קנתה בדיני ישראל אינה יכולה למכור, ולוקח זה אומר שאם לא קנתה בדיני ישראל שיחזיר לו המעות. הודיעני הדין עם מי, דכיון שזו לא נתנה כסף וכן לא החזיקה בבתים וגם ראובן לא כתב לה שטר דהיינו שדי קנויה לך נראה שלא קנתה, ואפילו בזמן שכתב לה שדי קנויה לך ולא נתנה מעות נראה שלא קנתה עד שתתן כסף אלא במוכר שדהו מפני רעתה. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> לאה זו קנתה בשטר זה אף על פי שהוא עשוי בגופן של גוים. וכמו ששנינו כל השטרות העולות בערכאות שלהם כשרים חוץ מגיטי נשים, ובהדיא אמרו בגמרא דבשטר מכר קנה דאי לאו דיהיב זוזי קמיהו לא מרעי נפשיהו, אם כן שטר זה כשר כאלו נעשה בגופן שלנו. ושטר מכירה העשוי אף לראיה כגון שטרי מכר שהעולם נוהגין לעשות, הרי הן קונין כאלו כתב לו שדי קנויה לך, וכדמוכח בהדיא גבי המוכר שדהו לאשתו דאמרינן בפרק חזקת אמר ליה רב נחמן לרב הונא לא הוית גבן באורתא בתחומא דאמרינן מילי מעלייתא אמר ליה מאי מילי מעלייתא אמריתו אמר ליה המוכר שדהו לאשתו קנתה ולא אמרינן לגלויי זוזי הוא דבעי אמר ליה דל זוזי מהכא תקנה בשטרא דתנן נכסים שיש להם אחריות וכו', ואם איתא מאי קאמר ליה דל זוזי מהכא תקנה בשטרא דילמא בשטר ראיה, אלא שמע מינה דאף בשטר ראיה קנה. וכל שכן בשטרות שלנו הנהוגים עכשו שכותבין בהם בין בגופן שלנו בין בגופן של גוים כמה לשונות של מכירה שהן כמו שדי קנויה לך ויותר מזה.

<b>ואי</b> משום שלא נתנה מעות, דמעות מלוה אין קונין בהם וכדאמרינן בקדושין ושוין במכר שלא קנה, הכא לא צריך דבלא כסף נמי קנה, דטעמא דשמואל דאמר לא שאנו אלא בשטר מתנה אבל בשטר מכר לא קנה עד שיתן הדמים, לאו משום דשטר לבדו לא קנה, דהא מוכר שדהו מפני רעתה קונה הוא אפילו בלא דמים, וזה אין צריך לפנים. אלא משום דסתמא דמילתא לא גמר ומקנה עד שיתן לו הלוקח דמים, וכאן אינו מצפה לדמים שהרי קבל מחילת הכתובה במקום דמים, והוה ליה כמוכר שדהו מפני רעתה. ולפיכך לאה זו קנתה בשטר זה קניה גמורה.

<h2>סימן שיד</h2>
==
<b>עוד</b> שאלתם, ראובן האלמון נשא אשה והיה מתקוטט עמה עד שנשבעה לו בהיותו בריא שלא תנשא מיום פטירתו עד ל' שנה, וחייבה עצמה בקנין גמור לפרוע לבניה מנה וקבעה זמן לפרעון כל זמן שתנשא תוך הזמן הנזכר. עכשיו נפטר ראובן ונשארה אשתו ילדה, ואומרת שהיתה אנוסה, בשביל שהיה בעלה מתקוטט עמה כל היום ואומר לה עיניך נתת במיתה, ולא היתה סבורה שימות בקרוב, ועכשיו אינה יכולה לסבול. היש ממשות בחיוב ובשבועה הנזכרת, או אם יש צד להתיר השבועה.

<b>תשובה</b> כל מקום שהאשה מחייבת עצמה לבעלה או לאחר בשבילו בין עמו בין שאינו עמו, אינה יכולה לטעון טענת נחת רוח. שלא אמרו כן אלא באותן ג' שדות או בנכסי הבעל שהיא בקנו מן האיש ואחר כן מן האשה, שבזה הוא עשוי להכריחה והיא עושה בזה נחת רוח לבעל כדי שלא יאמר לה עיניך נתת בגירושין ובמיתה. אבל לחייב עצמה למכור את שלה עמו כגון נכסי מלוג, אינה יכולה לטעון כן, כדאיתא בפרק חזקת. ולא עוד אלא אפילו באותן ג' שדות או בנכסים דידיה, אם לקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה וקבלה עליה אחריות אינה יכולה לטעון נחת רוח עשיתי לבעלי, כדאיתא בגיטין פרק הנזקין בשמעתא דסיקריקון. ולפיכך מה שחייבה עצמה לבניה כל שתנשא, חייבת ליתן להם, אלא אם כן יש לה עדים שאנסה אונס גמור כגון שהכה אותה מכה רבה או שהפחידה לעשות אונסין הראויין להתפחד מהן הרבה ויש בידו לעשות כן אף על פי שלא עשאן, כמו שפירש רבינו חננאל ז"ל דבכי הא חיובא בטל כי ההיא דפרדיסא. והוא הדין והוא הטעם לענין השבועה.

<b>ואפילו</b> באה להשאל על שבועתה, אין מתירין לה שלא מדעת הבנים, שכל שאדם נשבע לתועלת אדם ידוע או לתועלת יורשיו, כגון נשבע ליתן להם מתנה או לפרוע וכיוצא באלו, אין מתירין לו שלא מדעת מי שנתחייב לו אף על פי שלא נשבע על דעת רבים.

<h2>סימן שטו</h2>
==
<b>שאלת</b> מי שקנו ממנו בעדים שימכור את ביתו לחבירו, וחברו קנה לו בקנין גם כן שיקננו כפי ראות שני אנשים הבקיאים בשומא, ונתרצו שניהם על כך. הודיעני, אחר שלא קבעו זמן לא המוכר ולא הקונה, אם ימשך זמן הקניה לעולם כל ימי חייהם.

<b>תשובה</b> לשון זה שאמרת איני מכירו ואי זה ענין יש לקנינים אלו, וקנין דברים בעלמא הוא, שהרי לא הקנה המוכר ביתו לחברו אלא שקנו מידו שימכור, ובמה נתחייב למכור ואפילו קנו מידו שימכור היום, והוא לא מכר ולא הקנה עכשו כלום ולא חייב עצמו בכלום. כ"ש הלוקח שלא חייב עצמו בכלום. והא דגרסינן בפרק בתרא דע"ז ההוא גברא דאמר ליה לחבריה אי מזבנינא להאי ארעא לדידך מזבינא ליה במאה זוזי אזל זבנה וכו', מתקיף לה רב יעקב מנהר פקוד האי זוזי אנסוה, דאלמא אי זבנה למאה לכולי עלמא קנה קמא. התם בשהקנה האי ארעא מהשתא והחזיקו בה בתנאי שאם ימכרנה שתהא קנויה לו, הא לאו הכי לא עשה ולא כלום. וכן כתב רבינו האיי גאון ז"ל בספר המקח, כגון שקנו מן המוכר ואמר לו הקניתיה לך בדמים כך וכך מעכשו ולכשארצה למכרה והקרקע עומד ביד הלוקח כי האי גונא קני ואי לא לא קני. ע"כ.

<b>ואם</b> שנים אלו שאמרת חייבו עצמן כראוי זה לקנות וזה למכור, אלא שלא קבעו זמן אלא סתם. מסתברא שכל שזה בא לקנות חייב השני למכור וכל שהמוכר בא למכור חייב הקונה לקנות, שכל כיוצא בזה מיד משמע, שזה צריך למכור ואינו ממתין לקנות עד זמן שירצה, וכן הלוקח.

<h2>סימן שטז</h2>
==
<b>עוד</b> אמרת, שאם הדבר כן תקשה לן ההיא דלנסיב ברתיה והבו ליה, דאמרינן דאי נסיב ברתיה יהב ליה ארבע מאות זוזי ואי לא נסיב לא יהב ליה, ואף על גב דלא אמר בלשון תנאי.

<b>וזו</b> אינה קושיא, דהתם הוא דהקדים ואמר לינסוב ברתיה, שכל שהוא מוקדם הוא עיקר ואף על פי שלא אמר בלשון תנאי, ר"ל אף על פי שלא אמר אי נסיב ברתי הבו ליה ארבע מאה זוזי. אבל כשהקדים הבו ליה זה עיקר והשאר טפלה, שאין אדם עשוי לומר הטפל קודם לעיקר, אלא אם כן אמרו בלשון תנאי בעל מנת. וכן אני אומר ללישנא קמא דרבא בההוא דיבא אבא ויאכל עמנו בסעודה, שאם הקדים ואמר יבא אבא ויאכל עמנו בסעודה והסעודה נתונה לך במתנה הרי הוא כתנאי הואיל והקדים יבא אבא ויאכל עמנו בסעודה, ואין צריכין בזה להוכחת הסעודה, שכל מה שהוא מקדים הוא העיקר שמקפיד עליו.

<h2>סימן שיז</h2>
==
פרובינצה לרב ר' ברוך י"א בעיר דיננה 

<b>שאלת</b> אלמנה שנתנה שטר מתנה לבנה אחד, אם לא יאות ויתרצה בנה הקטן כשיגדל בפשרה שעשו בין הבנים. ונפטרה האלמנה לבית עולמה, ואחר פטירתה שאלו בנה הקטן אם יתרצה באותה פשרה ולא אבה. ועתה בא אחיו הגדול בכח אותה מתנה. ואמרת שנראה לך שאין באותה מתנה בית מיחוש, כדאמ' פרק איזהו נשך כל דאי לא קני. ונשאת ונתת בדבר אם יש לחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים, וכמו שנראה מדברי רש"י ז"ל בפרק זה בורר, ולפי דרך זו תהיה מתנת האלמנה מתנה, שהרי תלתה בדעת בנה הקטן אם יתרצה באותה חלוקה אם לאו.

<b>תשובה</b> דרכי האסמכתא רבים לפי דעות גדולי המורים הראשונים נ"נ, שכל אחד ואחד ברר לו דרך לעצמו, דרכו של זה שלא כדרכו של זה, ולכל אחד מהם יש תשובות רבות. אבל מה שהסכימו רבותי בו, כדרך רש"י ז"ל, שכל מה שהוא תולה בדעת עצמו וסבור שיעשה אם יוכל לעשותו, יש בו משום אסמכתא ולא גמר ומקני, אבל במה שהוא תולה בדעת אחרים גמר ומקני, לפי שאין דעתו סמוכה על האחרים, וכדמוכחא נמי ההיא שמעתתא דזה בורר דמפריחי יונים. ומכל מקום אף לזה יש לי בו מקום עיון, מההיא דבשלהי בבא בתרא גבי ערב דאמרינן דלר' יהודה דאמר אסמכתא לא קניא לא משתעבד אלא משום ההיא הנאה, אף על פי שתולה בדעת אחרים הוא אם יפרענו לוה אם לא יפרענו.

<b>ולפי</b> שיש לי קושיות על כל דרכי הראשונים נ"נ בררתי דרך זו לעצמי. והוא שיראה בעיני, דאף על גב דאמר רבא כל דאי לא קני, לאו כללא רבתי היא לכל דאי, שהרי תנאי בני גד ובני ראובן שהוא יסוד לכל התנאים נאמר באם. אלא כל שנאמר דרך קנס קאמר, כלומר מי שמתנה ואומר אם אעשה אם לא אעשה, אם יעשה פלוני או לא יעשה. וכגון אם אני חוזר ערבוני מחול לך או אכפול לך, שאינו רוצה בקיום התנאי אלא בבטול, שהכוונה להם שיתקיים ביניהן המקח ולא שיחזור אחד מהן, ולכן התנו לכפול או למחול דרך קנס. ודכוותה אם אוביר ולא אעביד. וכן ערב דהוי אסמכתא אי לאו משום ההיא הנאה, אף על פי שתולה על דעת אחרים. וכן כלן לפי דעתי על דרך קנס הן. וכל שנאמר בדרך תנאי, כגון תנאי בני גד ובני ראובן, שרוצים ומתכוונים בקיום התנאי, אף על פי שהוציאוהו בלשון אם, תנאי הוא וקיים, שהרי רוצים היו משה וכל ישראל בקיום אותו אם, דהיינו שיעברו אתם הירדן. וכן כל כיוצא בזה. וכן באומר אם יבשרני שילדה אשתי זכר יטול מאה. וכן אם תלך עמי לירושלם, או אם תביא לי דורמסקני', או אם תדבר לשלטון, וכן כלם על דרך זה. וכן בגיטין, במתנה אם לא באתי, אם לא פייסתי, לא שייך בהו אסמכתא, לפי שאין האיש מגרש אלא מדעתו, ואין אסמכתא אלא בדבר שהוא אנוס בו, שאונסו מה שצריך, ולולי שמתנה בזה עם בעל דינו לא היה שומע לו, אבל האיש אינו מוציא אלא לרצונו, והילכך כל מה שהוא מתנה אף על פי שהוציאו בלשון אם לא הויא אסמכתא. והיינו כל תנאי גיטין אם לא באתי אם לא פייסתי, דכל תנאים אלו מדעת עצמו מתנה עליהן בלי אונס, ולולי שגמר בדעתו קיום תנאו כדי שלא תתעגן ושלא תפול לפני יבם או שלא תהיה עמו בקטטה, לא היה מתנה עליהן. זוהי דרך ישרה שבררתי לעצמי בדיני האסמכתות.

<b>ולפיכך</b> בנדון שלפנינו, יש לבית דין לראות אם היה מדרך קנס אם לא. כי שמא לא נתכוונה זו אלא לקנס, שאם לא יתרצה בדבר הבן הקטן לכשיגדל שתתחייב היא בכך וכך, ואם בדרך זה אין מתנתה מתנה. אבל אם יראה לבית דין שזו לא עשתה מדרך קנס, אלא מפני שרבתה חלק אותו האחד בחלוקת הנכסים, ולפיכך עשתה מתנה זו, שאם לא יתרצה הבן ולא יטול זה יתר כמו שוותרה אצלו ויחזור ויחלוק עם אחיו חלק כחלק, יטול מה שנתנה לו עכשיו תחת אותו יתרון, א"כ הרי מתנה זו מעולה ואין כאן קנס כלל.

<b>ומכל</b> מקום בין הכי ובין הכי נראה שאין כאן אסמכתא. דקימא לן שאין אסמכתא במעכשיו, וכדאמרינן בפרק איזהו נשך גבי הלוהו על שדהו ואמר לו אם לא נתתי לך מעות מכאן ועד יום פלוני הרי היא שלי הרי היא שלו, והא אסמכתא היא, ואוקמינא הכא באומר מעכשיו, אלמא כל אומר מעכשיו אין כאן אסמכתא. ואפילו קנו מידו הרי הוא כמעכשיו, כדעת רת"ם ז"ל דכל קנין מעכשיו הוא, דאי לא הא הדר סודרא למריה כדאיתא בנדרים בפרק השותפין. והא דאמרינן בפרק ד' נדרים והלכתא אסמכתא קניא והוא דקנו מיניה בבית דין חשוב, ההיא ליתא אלא באסמכתא דבי דינא, שקונסין בית דין אותו אם לא יבא מכאן ועד יום פלוני ליבטלן זכוותיה, דבי דינא הוא דמפקעי זכותיה, ולפיכך בעינן בית דין חשוב דאלימי לאפקועי ממונא, וכן דעת רבו' נ"נ. ובזה אין לנו עוד מקום דקדוק במה שכתבת' מפני שהיו חותמי' שלשה, אם הן מחמת בית דין או מחמת עדים.

<b>ומה</b> שאמרת, דכיון דלא סירב הקטן עד אחר מיתת האלמנה אין שטר לאחר מיתה, והוה ליה כההיא דגיטין, דאקשינן והא קימא לן אין גט לאחר מיתה, ואוקמינא באומר מעת שאני בעולם, אלמא הא לאו הכי אע"ג דמהיום קאמר. אין הדבר כן, דודאי כל כי הא הויא מתנה כיון שיש בה מעכשיו, כדאמרינן בהרי זה גיטיך על מנת שתתני מאתים זוז ומת, דאילו אמר לי וליורשי נותנת אחר מיתתו לאביו וליורשיו ואינה זקוקה ליבום כדאיתא בפרק מי שאחזו. ואותה שאמרת לא מן השם הוא זה, אלא שנחלקו ר' יוסי ור' יהודה מהיום אם מתי ממתני' אי תנאה הוי אי חזרה הוי, דלר' יהודה אם מתי עיקר, ומהיום שמתי בו קאמר, וימים שבינתים כאשת איש גמורה. ולר' יוסי מספקא ליה אם אם מתי עיקר ולא הויא מגורשת עד שעה הסמוכה למיתתו, או אם מהיום עיקר ולכי מאית מגורשת מהיום. וכמו שפר"ח ז"ל עיקר. וכל שכן לפרש"י ז"ל שפירש שם דר' יהודה ור' יוסי לא אמ' היום אם מתי קימי, דהתם ודאי לכי מיית אגלאי מילתא דמשעת נתינה הוי גט. והכי מוכחא כולה שמעתא דהתם גבי על מנת שתצא חמה מנרתיקה, דאמרינן לא נחלקו אלא באם תצא, ולמאן דסבר זמנו של שטר מוכיח מגורשת אף על גב דמת קודם שתצא חמה.

<h2>סימן שיח</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן ושמעון שיש להם חצר משותפת ואין אחד מהם מכיר את חלקו, ובא ראובן למכור לוי או למשכן חלקו המגיעו. מי אמרינן הואיל ואין אחד מכיר את חלקו אין לו רשות למכור או למשכן עד שיחלוקו ויהיה חלק כל אחד מהם ניכר ומסויים, או דילמא יכול למכור או למשכן שהרי כותב לו המחצית שיש לי בקרקע פלו' והוה ליה מסויים.

<b>תשובה</b> ודאי שניהם יכולין למכור ולמשכן כל אחד חלקו כלו או מקצתו עד שלא חלקו, וכל שכתב לו ראובן ללוי מכרתי לך מחצית שיש לי בחצר פלו' המשותף ביני ובין פלוני, קנה לוי מחצית שהוא חלקו של ראובן, וכדאמרינן בהמוכר את הבית אמר רבא פלגא דאית לי בארעא פלגא פלגא בארעא דאית לי רבעא, פי' ראובן ושמעון שהיה להם שדה בשותפות ומכר ראובן חלקו לאיניש בעלמא וכתב לו כן פלגא דאית לי בארעא חצי השדה שיש לי בשדה זו אני מוכר לך, פלגא, כלומר כל אותו חצי השדה מכר לו ולא שייר לעצמו כלום. אבל אם אמר פלגא בארעא דאית לי אני מוכר לך, רבעא זבין ליה כלומר רובע השדה דהיינו חצי חלקו דהכי קאמר ליה חצי אני מוכר לך מקרקע שלי, נמצא ממחצית השדה שיש לו מכר החצי דהיינו רביעית השדה כלה. וכן מצאתי לרבינו האיי גאון ז"ל שכתב בספר המקח שלו וז"ל, והיכא דהוו שני שותפין בשדה ובא האחד ומכר חלקו, צריך שיבחן באי זה לשון אמר המוכר ללוקח, כדי שיתבאר אם יהא חלקו כלו מכור שהוא חצי השדה, או אם יהיה חצי חלקו מכור שהוא רביע השדה. תדע דהיכא דאמר לו מכרתי מחצית קרקע פלוני התם הוא חלקו כולו מכור שהוא חצי השדה, והיכא דאמר לו מכרתי לך מחצית שיש לי התם הוא דהוי חצי חלקו מכור שהוא רביעית השדה, כדגרסינן אמר רבא פלגא דאית לי וכו' א"ל אביי מאי שנא הכי ומאי שנא הכי אישתיק אמר אביי סברי מדאישתיק קבולי קבליה מנאי ולא היא דאמר אביי חזינא להו לשטרי דנפקי מבי מר דכתיב בהו פלגא דאית לי בארעא פלגא פלגא בארעא דאית לי רבעא.

<h2>סימן שיט</h2>
==
לאושקא 

<b>שאלת</b> מה שאמרו ולמכור בנכסי אביו עד שיהא בן עשרים, מי צריך להביא ראיה הלוקח או המוכר שבא להוציא.

<b>תשובה</b> שורת הדין כל שנתקיים שטר המקח הלוקח נאמן, לפי מה שאמרו רבותינו בודקין לקדושין ולגרושין ולחליצה ולמיאונין ולמכור בנכסי אביו עד שיהא בן עשרים, ולפיכך אין העדים רשאין לחתום על שטר ממכרו עד שיהא בן עשרים, ולפיכך כשחתמו חזקה נתברר להם שהוא בן עשרים ושהביא שערות, דאם לא כן לא היו חותמין, כדריש לקיש דאמר חזקה אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה גדול, והיינו דאמרינן בפרק מי שמת גבי אותו שבבני ברק שמכר בנכסי אביו ובאו בני משפחה לומר קטן היה באותה שעה, ואסיקנא התם דר' יוחנן אמר דבערעור דבני משפחה לאו ערעור הוה ובקיום שטר סגי, וכדאמרינן קטן הוה חזקה אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה גדול. זה שורת הדין לפי ההלכה.

<b>אלא</b> שאני מפקפק, עכשיו שאין העדים יודעין זה אם נסמוך על חתימתם, דומה למה שאמרו בפרק זה בורר גבי אודיתא ומי איכא מידי דאנן לא ידעינן וספרי דבי רב ידעי שאלו לספרי דבי רב דאביי וידעי לספרי דרבא וידעי. אלמא כל היכא דאיכא לספוקי אי ידעי אי לא מספקינן, כל שכן עכשיו שהוא קרוב לודאי שלא ידעי. אלא שיש לומר דכל כי הא מסתמא לא חיישינן מדלא אשכחן דחשו לה בשום דוכתא, ובכל מקום אמרו חזקה אין העדים חותמין אלא אם כן נעשה גדול, וכל שכן כשהקרקע ביד הלקוחות.

<h2>סימן שכ</h2>
=
אושקה 

<b>שאלת</b> בהיותי סופר מתא בברבשתרי כתבתי שטרות ליהודי אחד שהיה נותן לאחיו חלקו מן הקרקעות שנפלו לחלקו מירושת אביהם שחלקו, ונשארו בידי הזכיות הנזכרות, ועכשו בקשתים ולא מצאתים. הודיעני איך אני צריך לעשות בזה הענין, אם אכתוב אחרות ואחתום בהם אני והעד השני כי כבר נכתבו על ידי, ואם אוכל לכתוב איך אני אוכל לכתוב.

<b>תשובה</b> כל שטרי מתנות וחלוקות כותבין אפילו עשרה על שדה אחת, לפי שאין בהם אחריות בשטר מתנה ובשטר חלוקה. וכדגרסינן בפרק גט פשוט אמר רב יהודה אמר רב כותבין עשרה שטרות על שדה אחת אמר רב יוסף בשטר מתנה רבא אמר בשטר שאין בו אחריות, כלומר אפילו בשטר מכר ובלבד שיכתוב מפורש בלא אחריות.

<h2>סימן שכא</h2>
==
<b>ומה</b> שנסתפק לך במוחל לחברו מה שיטול מנכסיו אם מחילתו מחילה אם לא, דמאי שנא מהקנאה שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.

<b>בודאי</b> המוחל לחברו כל מה שיטול מנכסיו יכול הוא לחזור בו קודם שיטול, אבל לאחר שיטול מה שנטל נטל. ודוקא מטלטלין אבל קרקע לא, ואף על פי שירד בה והחזיק, לפי שקרקע לא שייך ביה תפיסה, דקרקע בחזקת של בעליה עומדת. ואפילו בהקנאה כן הדברים כמו שאמרתי, דהא מוכר פירות דקל לחברו דאפליגו בה רב הונא ורב נחמן, אפילו רב הונא דאמר קנה כר' מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מודה הוא שיכול לחזור בו עד שלא באו לעולם, ורב נחמן דאמר לא קנה דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מודה דאם קדם ואכל מה שאכל אכל, משום דבשעה שאוכל ולא מנעו מוכר ולא חוזר בו אותה שעה רואין אותו כמוחל עכשיו. ואפילו הניחו אוכל מפני שהיה טועה בהקנאתו וסבור שקנה לוקח, ואילו היה יודע שלא קנה היה מונעו, אפילו הכי זכה משום דמחילה בטעות הויא מחילה כדאיתא במציעא פרק אי זהו נשך.

<h2>סימן שכב</h2>
==
מונטסון 

<b>שאלת</b> קלרה אשת ר' שם טוב נתנה לבעלה שם טוב בקנין בשטר שליש מטלטלין. וכן כתוב בשטר המתנה, ונתתי לו במתנה גמורה בכח כתובתי ומתנתי שליש מטלטלין שנשארו לי מבעלי, ועל ענין זה שאם יהיה לבעלי בן או בת ממני בשעת פטירתו שישארו המטלטלין בחזקתן, ואם יפטר בלא בן ובלא בת ממני שיהיו שליש המטלטלין לבעלי. ועכשיו מת הבעל בלא בנים, ובאין יורשיו ותובעין אותו שליש. והיא טוענת שאין להם בשליש זה כלום, מפני שלא עשה צואה ולא הניח לכם שום דבר, ואני אזכה באותו שליש ואפרע ממנו כתובתי. ועוד דלא סמכה דעתי כשקנו מידי באותה מתנה, לפי שאמרתי שישארו לי מבעלי בשעת פטירתו, והוא קנין ומתנה שאין בהם ממש, דאיך אדע מה ישאר ועל אי זה שליש קנו מידי ולא נתבאר ולא היה מסויים. עוד אמרת להודיעך אם יש בכלל אותו שליש השטרות שהניח מחובות של גוים אחרים שאין גופן ממנו, ואפילו שיזכו יורשין באותו השליש מכח מתנתה אם יש בכלל שליש המטלטלין שליש החובות.

<b>תשובה</b> ענין שטר זה מעורבב ביותר, ולא ביארת אותם מטלטלין אם היו שלה, ר"ל אם הם נכסי מלוג או שנתן לה הבעל במתנה כמו שדרך ארצכם ליתן מתנה לאשה והיא רשאה ליתן אותה לכל מי שתרצה, או שהן מטלטלין דבעל ואין לה בהן אלא שעבוד כתובתה כמו שיראה ממה שטענה ואפרע מהם. ולפיכך אצטרך להאריך בחלוקי הדין ובלשון קצר כמו שאומר.

<b>ודע</b> שאם אין הנכסים שלה אלא שיש לה בהם שעבוד כתובתה, אין מתנה זו כלום, שאין נכסים משועבדין לה כשלה, ובעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה דקיימא לן כרבא דאמר מכאן ולהבא הוא גובה וזבין מלוה ואקדיש מלוה לא עשה ולא כלום, כדאיתא בפסחים פרק כל שעה בפלוגתא דאביי ורבא. אבל אם היו הנכסים שלה, בין שהן נכסי מלוג בין שנתנם לה הבעל, הרי מתנתם קיימת ובלבד במטלטלין שהיו שם בשעת מתנתן. וכיון שמת הבעל, אמרי שלא עשה צואה הרי יורשיו יורשים כל מה שיש לו בין צוה בין לא צוה.

<b>ומה</b> שהיא טוענת שאין המתנה כלום מפני שלא סיימה את הנכסים. אין בטענה זו כלום, דבין במכר בין במתנה אין צריך לסיים, כמו שאמרו שור בשורי אני מוכר לך או בית בביתי אני מוכר לך מת או נפל מראהו מת מראהו נפול, וכן שנינו חצי שדי אני מוכר לך משמנין ביניהם, ועוד ראיות אחרות מרובות. וגם מה שטענה שאין המתנה כלום לפי שלא ידעה כמה ישארו, אין בטענתה כלום, כמו ששנו בבריתא נכסי לך ואחריך לפלוני וירד הראשון ואכל או מכר רשב"ג אומר אין לשני אלא מה ששייר ראשון.

<b>ומכל</b> מקום צריך אתה לדעת, שאין המתנה מתנה אלא במטלטלים שהיו בשעת המתנה, אבל אותן שלא היו בשעת המתנה לא קנה, דקיימא לן אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. ומיהו אם הדבר מסופק אם אותן כלים היו כבר בשעת המתנה או לא היו, חזקה שבשעת מתנה היו כבר, והיא שטוענת שלא היו בשעת מתנה עליה להביא ראיה. שכל מי שטוען טענה מחודשת עליו להביא ראייה, וכדמוכח בפרק המוכר את הספינה גבי הגדילו ישפה, שאם לא ישפה היה יכול הלוקח לטענו שכבר היו בשעת המכר כמו שהן חוצה להן כמלא אורה וסלו.

<b>ומה</b> ששאלת אם שטרי חוב בכלל מטלטלים אם לאו. הדבר פשוט שאינן בכלל מתנה זו. חדא דשטרות לא קרו להו אינשי מטלטלי. ואל יטעך מה שאמרו פרק מי שהיה נשוי ראובן שמכר שדה לשמעון וזקפן עליו במלוה ויצא בעל חוב דראובן וקא טריף לה מיניה ואמר רבא דינא הוא דלימרו ליה בני ראובן אנן מטלטלי שבק אבונן גבך ומטלטלי דיתמי לב"ח לא משתעבדי, דהתם לאו דווקא מטלטלי קאמר, אלא משום דאין גובים מיתומים אלא ממקרקעי, כל מידי אחרינא לגבי גוביינא קרוי מטלטלי, ולא שיהא החוב מטלטלי ממש. ועוד שאפילו אמרה בפירוש מטלטלין והחובות לא קנה, דקימא לן דשטר אינו נקנה אלא בכתיבה ומסירה, ושיכתוב לו בפירוש איהו וכל שעבודא דאית ביה.

<h2>סימן שכג</h2>
==
<b>ומה</b> ששאלת, לברר לך במה שהשבתי על האשה שנתן לה בעלה מתנה לחוד, ונתן לה באותו שטר מטלטלין, ואחר כן נתנה היא לבעלה שליש מתנתה. ואמרתי שאם לא היו אותן מטלטלין בעין לא קנתה היא.

<b>דברים</b> ברורים הם, שכל שאינם בעין המטלטלין בשעת המתנה לא קנתה היא, וכן מתנתה שנתנה אותה לבעלה אינו כלום מדין אותה מתנה, כמו שנתבאר בתשובה הראשונה שהשבתי.

<h2>סימן שכד</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן בן יעקב ורחל אשתו חייבו עצמם לבניהם ולבנותיהם בשטר שנסחו כן, שאמרו לנו רחל ובעלה ראובן בן יעקב היו עלינו עדים וקנו משנינו ותנו לשלשת בנינו פלוני ופלוני ופלוני ולשלשת בנותינו פלונית ופלונית ופלונית, מחמת שאני ראובן נתתי את לבי זה ימים להכין עסקי ללכת למדינת הים ולדור באותן ארצות בזכות ארץ ישראל באותו זמן שאראה שיהו מעשי מתוקנים ללכת ולעמוד שם, ולפיכך ראיתי לחלק מעכשו מקצת נכסי לבני, ורצינו שנינו ברצון נפשנו שלא באונס אלא ינתנו לשלשת בנינו הנזכרים במתנה גמורה בקנין גמור כך וכך דינרים וכו', וחייבנו להם את עצמינו ונכסינו חוב גמור בקנין גמור לכל אחד ואחד בחלק הנזכר ושעבדנו להם שעבוד גמור בקנין גמור בכל הממון הנזכר כל נכסינו שקנינו ושנקנה וכו'. הודיעני אם לא עבר למדינת הים, אם יש ממש בשטר זה, ואם מכרו לאחר מכאן מנכסיהם אם יוציאו הבנים מיד הלקוחות אם לאו. מי נימא דנראה מתוך השטר שלא נתן אלא על דעת שילך למדינת הים והוא לא הלך, או נאמר שאין בשטר אלא נתתי את לבי להכין עסקי ללכת למדינת הים, ושמא זה אחד מן ההכנות והתיקונין. ועוד דאפילו הויא כההיא אדעתא למיסק לארץ ישראל, הא אמרינן התם אף על גב דלא סליק אמרינן ליה אי בעית סלקת, ואף על גב דאיתיליד אונסא בארחא כלישנא בתרא דרב אשי, או לא.

<b>תשובה</b> מסתברא שהחיוב חיוב גמור בין סליק בין לא סליק. לפי שאלו חייבו את עצמן בקנין גמור, ואלו היה חיובם תלוי ועומד בעלייתם לארץ ישראל אין החיוב חיוב גמור מעכשו. ועוד שאני רואה שלא הזכיר העליה אלא ראובן בלבד ולא רחל אשתו, וחיוב רחל אינו תלוי בעליה אלא חיוב גמור מעכשו, וחיוב רחל מגלה על ראובן בעלה דחיוב שניהם חיוב גמור הוא מעכשו של ראובן כשל רחל. ומה שהזכיר ראובן דעת עלייתו, מילתא בעלמא הוא דקאמר ונתינת טעם למתנותיו הוא דקאמר, מפני מה הוא ממהר ליתן לבניו ולבנותיו עכשו, מפני שהוא רוצה לתקן ענינו להכין לו הדרך, ושמא אם ימתין עד שיעבור מתוך טרדותיו ישכח, ולפיכך הקדים ונתן כדי שלא ישכח מתוך טרדותיו, וכמו שאמרו בפרק נערה המאורסה דאמר לכי שמעתא ולמה ליה מן השתא לכי שמע קסבר דילמא מטרידנא ההיא שעתא. ועוד שטענת הבנים טענה שאומרים לו קום סליק או איבעית סלקת בין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא.

<h2>סימן שכה</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן מת וכתב כל נכסיו לרחל אשתו. וזה נסח שטר הצואה, אנו עדים החתומים למטה נכנסנו לבקר את ראובן וראינו אותו כדקציר ורמי בערסיה וכו', וצוה מחמת מיתה ואמר לנו הוו עלי עדים וקנו ממני בקנין גמור שנתתי לרחל אשתי כל מה שיש לי בעולם קרקע ומטלטל מקרקעי ואגבן מטלטלי, שתלך מעכשו ולאחר מיתתי רחל אשתי ותזכה ותחזיק בכל הנמצא לי בעולם מקרקעי ומטלטלי, תמכור ותמשכן ותעשה מהכל כרצונה וחפצה מבלי סרוב ועכוב מבר אינש, ולא יהא רשות לבאי כחי לעולם לערער עליה בשום דבר משלי בשום פנים בעולם. זה על מנת שכל מה שישאר לה וכל הנמצא לה בעולם מממוני לאחר מיתתה, שתתן הכל קרקע ומטלטל לבני בנותי שהם דינה ותמר בנות רבקה בתי ויוסף ומרים בני שרה בתי, ויחלקו נכדי אלו הכל בשוה כל הנמצא לאשתי אחר מיתתה ויזכה כל אחד מהם בחלקו זכיה שלימה וקנין גמור לאחר פטירת אשתי הנזכרת בלי שיתרבה אחד מהם על חברו, לבד שנתתי מממוני יתר לדינה ולתמר בנות רבקה בתי מאה דינרין שיתן אלו המאה דינרין יהודה בעל שרה בתי ואב של יוסף ומרים הנזכרים מחלקם הוא או כל מי שנתמנה לזכות יוסף ומרים הנזכרים, וכמו שנתתי ליוסף זה כל הספרים הנמצאים אצלי מעכשו ולאחר מיתת אשתי. ולא יהא רשות לאחד מיורשי לעולם לערער ולעכב על רחל אשתי הנזכרת בשום דבר מאלו הדברים שנתתי לנכדי הנזכרים בשום פנים בעולם כל ימי חייה, אלא שיהיה הכל ברשותה לעשות חפצה כל ימי חייה, ואחר מיתתה יזכה כל אחד מהם בחלקו בכל הנמצא לה או ברשות אחר על ידה. וכמו כן רציתי ברצון נפשי ומחלתי מעכשו מחילה גמורה לרחל אשתי מכל מה שנתעסקה בממוני ובשלי עד היום הזה בחיי ומכל מה שתתעסק בממוני ובשלי לאחר מיתתי ומכל מה שנשאה ונתנה ולקחה ותשא ותתן ותקח בחיי ובמותי, ולא יהא רשות לאחד מבאי כחי בשום פנים בעולם להשביעה על כך בשום שבועה בעולם. ומה שצוה ראובן הנזכר וקנינו מיניה על כל הנזכר לעיל קנין גמור חיזוק לצואה זו כתבנו וחתמנו. עד כאן נוסח שטר הצואה.

<b>ועתה</b> נפטרו יוסף ומרים בני שרה הנזכרת ונשארו בנות רבקה, ועדיין האלמנה בחיים ומוחזקת בכל. הודיעני למי חוזר זכות יוסף ומרים הנפטרים, אם לאביהם ואמם שהם בחיים עדיין או לאלמנה הנזכרת. וכן אם יש כח לאלמנה מן הדין מחמת צואה זו שתתן למי שתרצה ותהיה מתנתה קיימת, אם נאמר בזה לא עשאה אלא אפטרופיא, או לא כיון דגלה ראובן המת בדעתו מה היה רצונו בחלוקת נכסיו לאחר מיתת אשתו שיתן מה שישאר אחר מיתת אשתו ליורשיו, ועוד שמחל לה ופטרה מיורשיו. ועוד הודיעני אם מכרה או נתנה האלמנה הנזכרת לשרה אם יוסף ומרים הנפטרים כחלק הראוי ליוסף ומרים או יותר מן החלק הראוי להם, היוכלו שאר היורשים לערער במכירתה ומתנתה. וכן אם מכרה למזונות ופרנסה שלא בבית דין ושלא בהכרזה, וכן אם מכרה לדברים אחרים, מכרה קיים כיון שהרשה אותה בעלה למכור ולעשות כל חפצת נפשה או לא. ועוד תודיעני אם לא עשאה אלא כאפטרופיא מה שריבה ומיעט לבני בנותיו יש לו קיום או לא.

<b>ועוד</b> אני צריך להודיעך, כי אשת ראובן הנזכרת קבלה על עצמה בקנין גמור מעכשו לקיים ולהשלים בכל מה שצוה בעלה הנזכר לעיל ובאחריות עליה ועל יורשיה אחריה. הודיעני אם יש פסידא לרחל אם לא עשאה אלא כאפטרופיא. וכן אף על גב שנתרצתה על ידי קנין לחלוק נכסיו לאחר מיתתה, אם היא יכולה לתבוע כתובתה ומתנתה ליורשי ראובן ותגבה מהם בלא שבועה, כיון שמתנת הצואה אינה מועלת לה כלום, ואמרינן דהאי דשתקה ונתרצתה אומדן דעתא הוא משום דסמכא דעתה על מתנת הצואה. מחסדך להודיעני באר היטב.

<b>תשובה</b> ראיתי נוסח שטר הצואה, ודבריו ועניניו מעורבבין הם כאלו עושיהם לא ראו מאורות מימיהם, כי יש באותו שטר כמה ענינים וכמה לשונות אשר דתיהם שונות, ואלו באתי לכתוב הכל יאריך הספור ויתערבב הענין, על כן ראיתי לקצר ולכתוב דעתי במה שיראה בעיני שהוא תכלית הענין המובן ממנו לענין הדינין אשר שאלת.

<b>והוא</b> שאתה מסתפק בזה אם היא מתנה גמורה, או לא עשאה אלא אפטרופיא. ואני אומר כי אף על פי שיש כמה ענינין בשטר צואה זו שפשיטותן מורה שהיא מתנה גמורה, אף על פי כן עיקר הדברים מכריעין שלא עשאה אלא אפטרופיא. ואשר יגלה לך זה, הוא מה שחזר וצוה לאחר שנתן וזכה הכל לאשתו ואמר ויחלקו נכדי אלו הכל בשוה כל הנמצא לאשתי לאחר מיתתה בלי שיתרבה אחד מהם על חברו, לבד מה שנתתי מממוני יתר לדינה ולתמר מאה דינרין, וכמו כן נתתי ליוסף בן יהודה הנזכר חומש אחד, וכמו כן נתתי ליוסף זה כל הספרים הנמצאים אצלי מעכשו ולאחר פטירת אשתי. ואם מתנת אשתו מתנה גמורה, היאך הוא חוזר ומחלק נכסיו ואומר נותן אני מממוני, והלא כבר נתן הכל לרחל אשתו מתנה גמורה על מנת שתתן היא ולא שיתן הוא.

<b>ואם</b> נפשך לומר דהרי זה כאומר נכסי לך ואחריך לפלוני שאין לשני אלא מה ששייר ראשון, ומפני שאסור למכור בנכסים לכתחלה וכמו שאמרו שם בפרק יש נוחלין אי זהו רשע ערום זה המשיא עצה למכור בנכסים כרשב"ג, פירש כאן ונתן לה רשות למכור ככל חפצה ורצונה, ומה שישאר אחריה יהא בין בני בנותיו על הדרך הזה שהוא מחלקן, אם כן למה הוצרכה לקבל על עצמה להשלים כל מה שצוה בעלה ולקבל עליה את האחריות, ואיני מוצא דרך לאחריות זה אם נתכוון למתנה גמורה. אבל אם לא עשאה אלא אפטרופיא, ונתן לה רשות לפקח בנכסים כל ימי חייה למכור ולמשכן, רצונו לומר אם יראה בעיניה שיהא בזה תועלת ותקון לנכסים למכור מקצתן או למשכנן כדי לפרנס בהם שאר הנכסים, בלתי שתהא צריכה ליטול רשות מבית דין כאפטרופוס דעלמא שאינו רשאי למכור אלא לדברים ידועים כמו שנזכר בבריתא שהביאו בגיטין פרק הניזקין אלא אם כן נטל רשות מבית דין כמו שנזכר בתוספתא השנויה במסכת תרומות ובמסכת בבא בתרא, לפיכך הוצרך לאחריות ולומר שאם תפשע בנכסים או שתתנם ותמסרם ביד מי שאי אפשר להוציאם מידו וכיוצא בזה, שיהא האחריות עליה ועל הבאים ברשותה. ועוד שאם מתנתו מתנה גמורה, למה הוצרך לפטרה משבועה על מה שתתעסק ותשא ותתן בממונו לאחר מיתתו, והלא נתן לה כל מה שיש לו מקרקעי ומטלטלי וכל מאי דמתקרי נכסי, ואי זה ממון ישאר לו שתתעסק בו היא לאחריו. אלא שלא נתכוון אלא רק לעשותה אפטרופא כמו שאמרנו.

<b>וכיון</b> שכן, אם נתנה כלום מן הנכסים במתנה לשום אדם קרוב או רחוק, אין מתנתה קיימת, שלא נתן לה רשות ליתן אלא לפקח בנכסים ולמכור ולמשכן לפי הצורך. ומכל מקום אם רצתה למכור שלא בבית דין הרשות בידה, שהרי הרשה אותה בכך ועשאה שליח ואפטרופא על כל הנכסים לעשות בהם כל חפצה למכור ולמשכן, ושליח נמי אי נמי אפטרופא שמינהו אבי יתומים והרשהו בפירוש למכור ולמשכן, אינו צריך לא בית דין ולא הכרזה, הא אמרינן לכרגא ולמזוני ולקבורה אינו צריך הכרזה. וכל שכן שאם מכרה למזונות, ואפילו אלמנה דעלמא ואי נמי בית דין מוכרין שלא בהכרזה, וכדאמרי נהרדעי לכרגא ולמזוני ולקבורה מזבנינן בלא אכרזתא, ובפרק האשה שנפלו לה נכסים איבעיא להו מוכרת שלא בבית דין, כלומר למזונות, צריכה הכרזה או אינה צריכה הכרזה, ואסיקנא הלכתא אינה צריכה הכרזה.

<b>ולענין</b> מה ששאלת, אם לא עשאה אלא אפטרופא אם יש פסידא לאלמנה כיון שקבלה על עצמה בקנין לחלק נכסי הבעל לאחר מיתתה או כמו שצוה הבעל אם לאו.

<b>כבר</b> ידעת כי מי שנעשית אפטרופא לא אבדה כתובתה. ומה שאמרו שם בפרק יש נוחלין הכותב כל נכסיו לאשתו ויצא עליו שטר חוב חכמים אומרים תקרע כתובתה ותעמוד על מתנתה ונמצאת קרחת מכאן ומכאן. כבר העמידוה שם בנותן לה מתנה גמורה, כגון בריא כשתמצא לומר בנותן מתנת בריא קניא לגמרי, אי נמי בשכיב מרע ובכלהו לבר מאשה אצל הבנים ואשה אצל בני הבעל וכדברי רב עוירא, אי נמי באשתו ארוסה ואשתו גרושה וכדברי רבינא. וטעמא דמילתא כבר פירשו התם, משום דאפילו למאן דאמר אזלינן בתר אומדנא הכא נמי אומדן דעתא הוא דניחא לה דניפוק לה קלא דכתבינהו ניהלה לכולהו נכסיה, הא כשעשאה אפטרופא בלחוד לא אבדה כתובתה כלל. הילכך לנדון שלפנינו לא אבדה מכתובתה כלום.

<b>ואי</b> משום דקנו מינה וקבלה על עצמה לקיים ולהשלים ככל מה שצוה בעלה, לא הפסידה כלום בכך. חדא דאף הבעל לא התנה עמה שתתן היא כל נכסיה שנשארו ממנו, אלא כל מה שישאר מממונו אחריה, ולפיכך אם תגבה היא כתובתה כל מה שתגבה היא אינו ממונו אלא ממונה, והיא לא קבלה על עצמה ליתן אלא מה שישאר מממונו אבל לא מממונה. ועוד שאפילו קבלה בפירוש ליתן כל נכסי עזבונו לא הפסידה כלום, כי בזה ודאי אזלינן בתר אומדנא, וכדאמרינן התם אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן הלכה תקרע כתובתה ותעמוד על מתנתה ונמצאת קרחת מכאן ומכאן, ואקשינן למימרא דרב נחמן לא אזיל בתר אומדנא והא תניא הרי שהלך בנו למדינת הים ושמע שמת ועמד וכתב כל נכסיו לאחרים ואחר כך בא בנו מתנתו מתנה רבי שמעון בן מנסיא אומר אין מתנתו מתנה בידוע אלו היה יודע שבנו קיים לא היה כותבן ואמר רב נחמן הלכה כרבי שמעון בן מנסיא, ופרקינן הכא נמי בתר אומדנא אזלינן דניחא לה דניפוק עלה קלא דכתבינהו ניהלה לכולהו נכסיה, אלמא טעמא דניחא לה הא לאו הכי תקרע מתנתה ותעמוד על כתובתה משום אומדן דעתא. הכא נמי דנמצאת שלא עשאה אלא אפטרופיא אומדן דעתא הוא שאלו היתה יודעת שאין מתנתה מתנה ולא עשאה אלא אפטרופיא לא היתה מקבלת על עצמה ליתן נכסיה ליורשי בעלה. ואי משום קנין, הא אמרינן בשלהי פ"ק דגיטין בעובדא דגינאי דקנין בטעות חוזר. והא דאמרינן בפרק איזהו נשך דמחילה, כלומר שמוחל מחמת שטועה בדינו, הויא מחילה, הינו דוקא במטלטלין שנתן כבר ליד חברו בטעות קניה, או שהניח את חברו ללקט ולאכול מתוך טעותו כההיא דהמוכר פירות דקל לחברו דאמר רב נחמן לא קנה, ואמר רב נחמן מודינא דאי שמיט ואכיל לא מפקינן מיניה, ואוקימנא התם טעמא משום דמחילה בטעות הויא מחילה. וכן נמי באונאה דכבר נתן הפירות או המעות ליד חברו, דאי לאו דלא ידע דניחול הויא מחילה למאן דאמר מחילה בטעות הויא מחילה. וכן כולן. אבל זו שעדין לא חלקה הנכסים, וכן כל כיוצא בזה, לא הויא מחילה. והילכך רחל זו גובה כתובתה לכשתרצה מנכסים אלו ותעשה על השאר אפטרופיא כל ימי חייה כמו שצוה הבעל ותחלק כל מה שישאר בידיה מאותן נכסים בשעת פטירתה כמו שצוה הבעל והתנה על אפטרופסותה.

<b>ואם</b> נפשך לומר אם כן היאך בני הבנות זוכים בנכסים אלו, והלא הוא לא נתן להם כלום אלא שהתנה עם אלמנתו שתתן היא ותחלק כל מה שישאר מממונו בין בני בנותיו בשעת מיתתה, וכל כענין זה לא עשה ולא כלום, שהוא אינו נותן ומחלק, וגם היא אין לה כלום בנכסים שתתן ותחלק. אינו, שהרי כתוב בשטר הצואה ויחלקו נכדי אלו הכל בשוה כל הנמצא לאשתי אחר מיתתה ויזכה כל אחד מהם בחלקו זכיה שלימה וקנין גמור לאחר פטירת אשתי הנזכרת בלי שיתרבה אחד מהם על חברו, לבד שנתתי מממוני לדינה כך וכך וכן נתתי ליוסף ומרים וכו'. הנה שאמר שהוא מחלק הנכסים ונותנין להם, דיחלוק ויזכה לשון מתנה הן, וכמו שאמרו בריש פרק המוכר את הבית אמר יחלוק פלוני בנכסי פלגא, ויזכה הינו לשון קניה וכדאמרינן זכו בשדה זו לפלוני, ויקנה לשון מתנה הוא כדאמרינן אמר רב ששת יטול ויחזיק ויקנה כלן לשון מתנה הן. וכל שכן כאן שאמר ויזכה כל אחד מהן בחלקו זכיה שלימה וקנין גמור. ולפיכך זכו בני הבנות כפי מה שחלק הוא וריבה לאחד ומיעט לאחד וכל אחד נוטל את חלקו שזכה ונתן לו בין רב בין מועט. ואף על פי שאמר יזכה לאחר פטירת אשתי, איני רואה שתסתפק בזה לומר היאך יקנו מחמת מתנתו שהרי בשעת פטירת אשתו אין הנכסים שלו ליתנן אלא זכו בהם יורשים וירושה אין לה הפסק. שאין להסתפק בזה, לפי שכל מתנת שכיב מרע כך, דהא קימא לן דמתנת שכיב מרע אינה קונה עד לאחר גמר מיתה, ואפילו הכי קונה, ונכסי לך ואחריך לפלוני מת ראשון קנה שני, ואפילו למאן דאמר האומר אחריך לאו כאומר מעכשו דמי. ולא אמרו ירושה אין לה הפסק, אלא בנותן נכסיו בפירוש לאחד מן היורשים, כגון שכיב מרע שאמר נכסי לפלוני בני או אחי או לאחד מן היורשין ואחריו לפלוני, דאחר שנתנן לו בפירוש והוא ראוי לירש ירושה היא שהורישו ושוב אין לה הפסק, אבל בסתם לא.

<b>ומכל</b> מקום מקבלי מתנות אלו מסתברא שאינן קונין אלא אם כן נתנה רחל האלמנה הנכסים לפי מה שצוה וחלק הוא, ואף על פי שהיא אין לה כלום בנכסים ליתנן שלא עשאה אלא אפטרופיא כמו שאמרנו, אפילו הכי לא זכו אלו בנכסים אלא אם תתנם היא להם. מפני שהוא התנה כן כמו שכתוב בשטר הצואה, וכל זה על מנת שכל מה שישאר לה וכל הנמצא לה בעולם מממוני לאחר מיתה שתתן הכל קרקע ומטלטל לבני בנותי שהם פלוני ופלוני ויחלקו נכדי אלו הכל בשוה. הנה שהתנה על האפטרופסות ועל המתנות בעל מנת שתתן היא. ואף על פי שמתנתה בעיקר הענין לא מעלה ולא מורידה, מכל מקום צריכה משום תנאו, וכענין שאמרו בגיטין אמר לעשרה כתבו ותנו גט לאשתי שנים משום עדים וכולן משום תנאי, וכאן נמי מתנתו היא הגומרת אבל מתנתה משום תנאי, שהרי מה שאמר ויחלקו נכדי אלו הכל בשוה, קשור הוא עם מה שצוה ואמר על מנת שתתן הכל קרקע ומטלטל לבני בנותי.

<b>ועדין</b> אנו צריכין לחזור, אחר שהסכמנו על רחל שאינה אלא אפטרופיא, והוא גם הוא לא צוה שינתנו נכסים אלו לבני בנותיו אלא מה שישאר מהם לאחר פטירת אשתו, מה יעשה בפירות הנכסים כל ימי חיי רחל האלמנה. כי היה נראה לכאורה שתהינה בנותיו שהן היורשות אוכלות פירות הנכסים עד שעת פטירת האלמנה, וכאלו צוה ליורשיו תנו שדה פלונית לפלוני לאחר זמן פלוני שהיורשים בלי ספק אוכלין פירות אותו שדה עד אותו זמן. אבל הדעת מכרעת שאין הדין כן בנדון שלפנינו, שהרי ראובן זה העמיד כל הנכסים ביד רחל אשתו האפטרופיא וצוה שתתן הכל לאחר פטירתה לבני בנותיו, ובנותיו היורשות אין להם בנכסיו דין מזונות שהרי כבר נשאו, שאילו היו לו בנות שלא נשאו ולא בגרו שיש להם דין מזונות על נכסיו מתנאי בית דין וא"נ אשתו שיש לה גם כן דין מזונות על נכסיו, היו נזונות מנכסים אלו עד אותו זמן, לפי שלא זכו מקבלי מתנה עד אותו זמן. אבל עכשו שהבנות הללו אין להם שום חיוב על נכסיו, אינן נוטלות כלום מהם כיון שאמר שיטלו אותם אחרים לאחר זמן, והוה ליה כאותה שאמרו תנו שקל לבני בשבת והם ראויין לתת להם סלע נותנין להם סלע אל תתנו להם אלא שקל אין נותנין להם אלא שקל ואם אמר אם מתו ירשו אחרים תחתיהם בין כך ובין כך אין נותנין להם אלא שקל, אלמא אף על פי שלא נתן לאותן אחרים אלא לאחר מיתת היורשים, ואפילו אמר תנו לבני ולא אמר אל תתנו, אפילו הכי כיון שאמר אם מתו ירשו אחרים תחתיהם אין נותנין להם אלא שקל. והתם ודאי כל מה שהוא למעלה משקל הרי נשאר בסתם ולא צוה מה יעשה בנתים בפירות, וגם לא אמר שלא יתנו אותם ליורשים מהם כלום יתר מן השקל ואף על פי שהן צריכים סלע. וכאן נמי כיון שאמר שלאחר מיתת האלמנה יטלו בני בנותיו כל נכסיו, אין נותנין ליורשים מהם כלום, אלא יהא מונח הכל ביד רחל האלמנה עד שעת פטירתה, ויטלו בני בנותיו הכל לאחר פטירת האלמנה כמו שצוה הוא ועל הדרך שכתבנו.

<b>ולענין</b> מה שאמרת שמתו יוסף ומרים בני שרה בחיי רחל האלמנה ובחיי שרה אמם, למי יחזרו הנכסים אם ליורשי יוסף ומרים או לאלמנה הנזכרת.

<b>דע</b> כי הנכסים אי איפשר שיחזרו לאלמנה אחר שהסכמנו שהיא אינה אלא אפטרופיא. אבל חוזרים הם ליורשי ראובן שמת, לפי שהאומר נכסי לפלוני לאחר זמן פלוני אינו כאומר מעכשו, וכיון שכן לא הוחזקו הנכסים לבני בנותיו הנזכרים כל זמן שהאלמנה קיימת, וכיון שבשעת פטירת האלמנה שהיו הם ראוין ליטול אינן בעולם אינן זוכין בקבר ליתן ליורשיהם, וכדתניא נכסי לך ואחריך לפלוני ואחריו לפלוני מת שני בחיי ראשון יחזרו נכסים ליורשי ראשון, לפי שלא זכה השני אלא לאחר מיתת ראשון, וכיון שמת השני בחיי הראשון וכשמת הראשון אין השני בעולם אינו זוכה בקבר ליתן ליורשיו. וכאן שלא נתנן לשום אדם עד לאחר מיתת האלמנה ומתו מקבלי המתנה בחיי האלמנה, יחזרו הנכסים ליורשי הנותן שהנותן כאן כראשון של הבריתא, וכמו שאמרו שם יחזרו ליורשי ראשון נאמר כאן יחזרו ליורשי נותן. ומכל מקום מה שנתן בפרט וריבה ליוסף ואמר נתתי הספרים והחומש ליוסף מעכשו ולאחר פטירת אשתי, ודאי ספרים אלו יטלו יורשי יוסף לפי שנתנן לו במעכשו, וכל שאמר מעכשו הוחזקו אותן הנכסים למקבל המתנה וזוכין בהם יורשיו אחריו.

<h2>סימן שכו</h2>
==
<b>שאלת</b> שכיב מרע שצוה מחמת מיתה ואמר תנו מאה דינרים לכל אחת ואחת מקרובותי, והיו לו קרובות בנות איש אחד האחת פנויה וכל השאר נשואות, וכלן שואלות מאה מאה והיורש אינו רוצה ליתן אלא לפנויה ולאחת מן הנשואות. הודיעני הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם הבנות וטענת היורש איני יודע לה עיקר. דקרובותי כלהו משמע, וכן האומר בני כלהו משמע. וגדולה מזו אמרו בפרק מי שמת להיות הלשון מן הסתם כולל את כולן, דגרסינן התם ההוא דאמר ליה נכסי לבני הוו ליה בני ובני בני קרו אינשי לבני בני בני או לא רב חביבא אמר קרו אינשי לבר ברא בני רב אסי אמר לא קרו אינשי לבר ברא בני, מ"מ אי קרו אינשי לבר ברא בני לכולי עלמא הוו שקלי בני בני בהדי בני, דכל שהלשון כולל כולן במשמע. וכל שכן קרובות אלו שזו כזו ולמה לא תטול זו כזו, והוא אמר לקרובותי. וכל שכן שאמר לכל אחת ואחת ודבר זה פשוט בעיני ואינו צריך לפנים.

<h2>סימן שכז</h2>
==
<b>ומה</b> ששאלת, לענין ראובן שכיב מרע שנתן כל נכסיו לחנוך בנו הקטן, ואם ימות הבן שיהיו כל נכסי הבן לשמעון אחי ראובן, ונתאמת אצלכם שלא אמר כלום דירושה אין לה הפסק. וראובן זה שהטפיס שטר הצואה והוא בידו, אמר שאם ימות חנוך הוא יוציא הנכסים מיד יורשי חנוך וממקבלי מתנותיהם בערכאות של גוים בשטר זה. ונסתפק לכם אם יכולין ב"ד להכריחו להחזיר אותו שטר הטפסה או לקרעו, ואם יכול שמעון לטעון כיון שאין דברי השכיב מרע מועילין לי בזה, הניחוהו לי לצור על פי צלוחיתי. והבאתם ראיה שב"ד מקרעין אותו כל שנתברר שאין יכול לגבות בו, מההוא שטרא דנפק עלה תברא דבפרק השותפין, וממת לוה בחיי מלוה ואחר כך מת מלוה דבשלהי כל הנשבעין, ועוד משאר מקומות כיוצא באלו.

<b>אני</b> אומר שאין מכל אלו ראיה מוחלטת לשורת הדין. משום דכל הנך אין שוברן מתוכם, ואפשר שיעמוד בב"ד אחר ויגבנו. אבל זה ששוברו מתוכו דהכל יודעין ששטר זה אינו אלא כחרס לפי שהירושה אין לה הפסק, מה להם לב"ד לקרעו, ואין ב"ד עושין דבר בכדי, דלב"ד כיוצא בזה לא חיישינן. ותדע לך דכל ששוברו מתוכו אין ב"ד מקרעין אותו, מדתנן בפרק שנים אוחזין מצא שטרי חוב אם אין בהם אחריות נכסים יחזיר שאין ב"ד נפרעין מהן דברי ר' מאיר וכו', ואתי לאוקומה בשאין חייב מודה וכדשמואל דאמר אומר היה ר' מאיר שטר שאין בו אחריות נכסים אינו גובה לא מנכסים משועבדין ולא מנכסי בני חורין, ואקשינן וכי מאחר דאינו גובה למה יחזיר, ופריק רב נתן בר הושעיא לצור על פי צלוחיתו, ואקשינן ויחזיר ללוה לצור על פי צלוחיתו, ופרקינן לוה הא קאמר לא היו דברים מעולם. אלמא כיון דלר' מאיר אינו גובה בשטר זה לעולם אין קורעין אותו אלא מחזירין למלוה כמות שהוא לצור על פי צלוחיתו.

<b>אבל</b> מכל מקום זה שכבר אמר שיגבה בו בערכאות הגוים, מסתברא שב"ד כופין אותו להחזירו או לקרעו, שכל המפחיד בדבר שיש בידו כח לעשותו חושבין כאלו עשה כתלוה וזבין והעלו אותו כגמר מעשה, ואפילו להציל בנפשו וכמעשה דרב כהנא דפרק בתרא דב"ק בההוא דאמר מחוינא ומחוינא ושמטיה רב כהנא לקועיה וכן ר' שילא בההוא דאמר מחוינא למלכא דקרית להו חמרי וקטליה כרודף. ואפשר דבמקומות שנוהגין לדון בערכאות של גוים, בית דין קורעין אותו ואפילו מן הסתם ואף על פי שלא הפחיד בכלום, דהדבר מצוי הוא ונהוג לרבים.

<h2>סימן שכח</h2>
==
<b>ולענין</b> מה שנסתפק בענין השכיב מרע שאמר כל נכסי לראובן בני ואם יפטר בלא ולד של קיימא יהיו כל נכסיו לשמעון.

<b>כבר</b> בא מעשה לידי בכיוצא בזה, והשבתי ונחלקו עלי, וכבר עמדו הדברים לפני גדולי הארץ אשר כנענים עד צרפת וכולן חתמו אחרי. והריני כותב לך תשובתי ומה שהשיב החולק ואשר הצלתי, כדי שתעמוד על הכל ותברר את הסלת, והנני כותב לך את הכל בלשון שכתבתי.

<h2>סימן שכט</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן נתן לשמעון כל המטלטל שיש לו, וזה לשון השטר, נתן לו במתנה גמורה ארבע אמות קרקע ואגבן כל מטלטל שיש לו בכל העולם בין זהב וכסף בין שאר כלים גדולים וקטנים ובגדי פשתן בגדי צמר ובגדי משי וכל מה ששמו מטלטל וכל מה ששמו ממון וכל מה ששמו נכסים, אם יכול לתבוע שמעון בכח מתנה זו כל הקרקעות שהיו לראובן להוציא אותם מיד הקונים אשר קנו אותם מראובן הנזכר, מאחר שקדמה מתנתו למכירתו של ראובן אם לאו.

<b>תשובה</b> לא קנה קרקעות ולא עבדים ולא ספר תורה. קרקעות לא קנה, דאף על גב דאיקנו נכסי זה לא תקנה לו כלום אלא אגב קרקע, ואין קרקע נקנה באגב כדכתיב ויתן להם אביהם מתנות עם ערים בצורות ביהודה, ותנן נכסים שאין להם אחריות נקנים עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה. ועבדים כקרקעות, ותניא בפרק [קמא] דבבא קמא מכר לו עבדים וקרקעות החזיק בקרקעות לא קנה עבדים החזיק בעבדים לא קנה קרקעות. וספר תורה למה לא קנה, דהא לשון נכסים כולל יותר מלשון מטלטלים כדאיתא בבבא בתרא בפרק מי שמת, ואפילו הכי אמרינן באומר נכסיא לפלניא דקנה הכל מקרקעי ומטלטלי ועבדי, אפילו הכי איבעיא להו ספר תורה מאי וסלקא דתיקו, וכיון שכן יד בעל השטר על התחתונה ולא קנה.

<h2>סימן של</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, מי שנתן קרקעותיו במתנת שכיב מרע ואגבן כל נכסיו, הודיענו אם זכה במטלטלין ובשטרות, כי יש במקומינו מורין שלא קנה מטלטלין ושטרות לפי שכתב לו אגב ולא אמר כמיפה את כחו.

<b>תשובה</b> לא קנה ולא כלום. ולא מן הטעם שאמרו המורים, אלא מפני שלא קנה הקרקעות אלא לאחר גמר מיתה, וכדאמרינן מתנת שכיב מרע אינה קונה אלא לאחר גמר מיתה, והרי זה כמקנה מטלטלין אגב קרקעות של עצמו ולא קנה. ואפילו אמר במתנת המטלטלין והריני נותן לו מטלטלי אגב הקרקע כמיפה את כחו, אלא אם כן יאמר והריני נותן לך מטלטלי ואף על גב קרקע, שהדבר נראה שהוא נותן לו המטלטלין במתנת שכיב מרע, ועוד מוסיף ליתן לו אגב קרקע, דכשאתה אומר שהקנאת האגב בטלה קונה מצד מתנת שכיב מרע.

<h2>סימן שלא</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, אפטרופוס שמנוהו בית דין, בפניו או אפילו שלא בפניו. דנראה שצריך לבא בפני ב"ד בשעה שממנין אותו, מפני שצריך לישבע כאבא שאול, ועוד שצריכין ב"ד לכתוב כל מה שימסרו בידו קרקע וטלטל ולתת בידו בחשבון כדעת הרב בעל העיטור ז"ל. ע"כ תורף עיקר שאלתך.

<b>תשובה</b> תחלה אומר, כי מה שאמרת מפני שצריך לישבע כאבא שאול, כשגגה היוצאה מלפניך אמרת כן. כי לא אמר אבא שאול שישבע לכתחלה, אלא בסוף כשמסתלק מן האפטרופוסות, אבל לכתחלה ליכא מאן דאמר בין שמינהו אבי יתומים בין שמינוהו ב"ד.

<b>והריני</b> חוזר לעיקר הדין, ואומר אני כי נראין הדברים פשוטים דבין בפניו בין שלא בפניו, דמי שממנין אותו אפטרופא או שליח אין צריך בפניו. וזכר לדבר, מה שאמרו בסוף כל הגט, אמר רבא הא מיבעיא לי כי משוי שליח בב"ד בפניו או שלא בפניו והדר פשטה בין בפניו בין שלא בפניו, ואע"פ שהשליח השני צריך לקבל השליחות ולהתרצות להוליך הגט. והכא נמי לא שנא, ממנין אותו אפטרופא, ולכשיבא אם יקבל על עצמו מחשבין וכותבין ונותנין לו. ואם עשו חשבון תחלה וכתבו, וכשבא קבל על עצמו באותו חשבון, יעשו ואין בכך כלום. ואם מפני שכתבו כך וכך חשבנו עם האפטרופא פלוני וכך וכך קבל, ועדין לא קבל ואיכא משום מיחזי כשקרא, הא קימא לן דלמחזי כשקרא לא חיישינן בכל כי הא דלבסוף יתקיים הענין כמו שנכתב ויהיה אמת. וכבר אמרתי לך דברים אלו מפה אל פה.

<h2>סימן שלב</h2>
==
שאלת אפטרופא אם צריך לקבל נכסי היתומים בחשבון אם לא. 

<b>תשובה</b> לפי שיטת הגמרא אין צריך, דהא איפליגו רשב"ג ורבי דרבי אמר צריך לחשב עמהם באחרונה ורשב"ג אמר דאין צריך, והלכה כמותו דהא אין הלכה כרבי לגבי אביו, וכיון שאין צריך לחשב עמהם למה יקבלו הנכסים בחשבון. אבל ודאי כתבו הגאונים ז"ל שעושין כתב משמוש על כל נכסי היתומים, והוא מתקנת אחרונים.

<h2>סימן שלג</h2>
==
[לב"ד] שבלארדה 

<b>שאלתם</b> ראובן הודה ללאה אלמנת שמעון שהיו בידו זה שנה מממון שהפקיד לו בעלה מאה ושלשים ושנים ליטרים, ועכשיו עשה לה שטר הודאה על זה והודה לה שכל הממון הנזכר היה אצלו בכוון ושהוא מוסחר בשותפות עם שמעון ולוי הסוחרים, ונתחייב בשטר הנזכר להתעסק בו בנאמנות ובלא אחריות ולבא עמה מן הממון הנזכר לסוף ד' חדשים. וכשיגיעו ד' חדשים הנזכרים יתחייב להחזיר לה כל הממון הנזכר ושלשה חלקים מן הריוח שיזדמן בהם. ואם יסכימו שניהם בסוף אותו זמן לדעת אחת שיאריכו זמן הפקדון ויקבעו זמן אחר, יתחייב להחזיר לה כל הפיקדון עם שלשת חלקי הריוח לזמן הנזכר. ונשבע על כל זה. עכשיו עבר קרוב לשתי שנים שלא החזיר לה הממון הנזכר, ובאו שניהם לדין, וטוען ראובן שהממון הנזכר נאבד רובו בסחורה, ושכל הממון הנזכר היה מוסחר בשותפות עם ראובן ושמעון הסוחרים ובריא לי שהם אבדו רוב הממון ולא נשאר כי אם דבר מועט ואני מזומן לישבע כל זה, והרי כתוב בשטר בלא אחריות על נכסינו. ולאה אלמנת שמעון טוענת שאין ממשות בטענות אלו, מפני שראובן קבל עליו להתעסק בכל הממון הנזכר, ואינו אומר בשותפות עם סוחרים ולא בסחורה, דסתם להתעסק רבית משמע. ועוד שראובן חשוד הוא על השבועה, שהרי נשבע לבא עמה לבית החשבון ולהחזיר לה את שלה לסוף ד' חדשים, ומעולם לא חשב עמה ולא רצה להחזיר לה כלום. ומה שכתוב בשטר בלא אחריות, אינה טענה, כי לשון השטר כך הוא, וחומר שטר הודאה ופקדון זה קבלנו עלינו בלא אחריות, ואין לשון זה מועיל כלום, שאין הכוונה אלא לומר שמאלו התיבות אין מקבלים אחריות, אבל אינו כתוב כאן שמן הממון הנזכר אינן מקבלים אחריות רק מהתיבות, ומשום הכי השטר בחזקתו וחייב ראובן לשלם כל הממון הנזכר. הודיענו הדין עם מי.

<b>תשובה</b> ראובן זה שחייב עצמו להחזיר הפקדון לסוף ד' חדשים אלא אם כן ירויח הזמן לאה הנזכרת. ואם לא החזיר לה הממון לאותו זמן והיא לא הרויחה לו הזמן, כל מה שנפסד מאותן ד' חדשים והלאה חייב לשלם. לפי שלא היה מופקד בידו אלא לזמן, ומאותו זמן ואילך כשנתעסק לו הוה ליה כשולח יד בפקדון, והוי כנגזל ומשלם מביתו. אבל אם הרויחה לו האלמנה הזמן, והיא מודה, או שיש לו עדים שהרויחה לו הזמן, חזר אחר זמן כתוך זמן ומה שהפסיד הפסיד למפקיד כדין שומר דעלמא. ואם יש ביניהם מחלוקת זה אומר הרויחני והיא אומרת לא כי, הוא נאמן בשבועת התורה מגו דאי בעי אמר נאנסו תוך אותו זמן. ואם יש עדים לאלמנה שתבעה ממנו לסוף ד' חדשים וסירב חייב, ואם לאו פטור כמו שאמרנו בשבועת התורה, שהרי אינו נאמן אלא מגו דאי בעי אמר נאנסו, וכדאיתא בשלהי המוכר הבית גבי המפקיד חבירו בשטר ואמר החזרתי, מסיקנא דנאמן מגו דאי בעי אמר נאנסו, ומקשינן ואי אמר נאנסו מי לא בעי אשתבועי, ופרקינן מאי נאמן נאמן בשבועה, כלומר באותה שבועה שהיה נשבע אם אמר נאנסו. ואינו חייב באחריות, שהשומרין אין חייבין באחריות. ואפילו לא אמר כן בפירוש שלא יתחייב באחריות, סתמו כפירושו, שאין השומרין חייבין באחריות כל ששמרו בשמירתן.

<b>ומה</b> שהוא טוען שנאבד, אין בית דין מקבלין טענתו, עד שיברר באיזה ענין נאבד, לפי שזה שומר שכר הוא וחייב בגנבה ואבדה, ואינו פטור אלא מן האונסין או דרך עסק ביוקרא וזולא. וכן מה שטען שנאבד ביד השותפין, אין מקבלין בכך ולא שבועתו, לפי שהוא אינו יודע כיצד נאבד, והמפקיד הפקידו לו ולא לשומר שמסר הוא לו, שאלו הפקיד לו על דעת כן היה נאמן בשבועתו שומר, כההיא דסבתא דבפרק המפקיד. אבל שומר שמסר לשומר דקימא לן דפטור, דוקא כשידע שומר ראשון כיצד נאבד ובשבועה, כדאמרינן התם את מהימנת לי בשבועה ולא אידך. ואף על פי שזה אומר בריא לי אין מקבלין טענותיו, עד שיברר כיצד בריא לו, דשמא טועה הוא בדין וסבור שכל שחבירו אומר לו נאמן אצלו כאלו ידע או ראה.

<b>ומה</b> שהאלמנה טוענת שהוא קבלן להתעסק ורבית משמע. אין בטענתה כלום, דרוב עסקי העולם אינן ברבית.

<h2>סימן שלד</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, לפי דעת הרב אלפסי ז"ל שפוטר כל השומרים ואפילו מפשיעה העבדים והשטרות והקרקעות, אם כן היאך חייב אותן שבועת הסת דרבנן ואין צריך לומר על ידי גלגול וכמו שכתב בפרק שבועת הדיינין, והלא אפילו מודה שפשע פטור.

<b>תשובה</b> לא כן דעת הרב ז"ל כמו שעלה בדעתך, שלא על השומרין כתב כן, דשומר פטור אפילו משבועה שאינה ברשותו וכדמוכח במציעא פרק הזהב, מדמקשה מההיא דבני העיר ששלחו את שקליהם ולא מוקי לה בשבועה דאינה ברשותי, דאלמא מכל שבועה פטרן הכתוב. אלא הרב ז"ל אמתניתין דאלו דברים שאין נשבעין עליהם כתב כן, ונפקא מינה לענין מודה במקצת ולענין פוגם את שטרו ואי נמי כופר בכל שמשביעין אותו עליהם בגלגול. ובהדיא כתב כן הרב ז"ל שם בפרק שבועת הדיינין ואין דרך לטעות בו.

<b>ודע</b> כי ההקדשות שאמרו, היינו הקדש שמים כמקדיש למזבח או לבדק הבית, אבל הקדש לעניים הרי הוא כחולין, שהרי לא מעטו ההקדשות אלא מדכתיב רעהו, והקדש עניים רעהו קרינא ביה. ומעתה סרה תלונתך ממה שהשבתי לחייב את הנפקד שפשע במה שהקדיש המקדיש לתלמידים שיושבין בבית המדרש.

<h2>סימן שלה</h2>
==
<b>עוד</b> תמהת, במה שכתבתי אני שהראב"ד ז"ל מחייב את השומרין בפשיעה ועשאו כמזיק, ואמרת כי בהשגות כתב הראב"ד ז"ל הפך מזה.

<b>תשובה</b> דע שהרב ז"ל כן כתב בפירוש בפרק הזהב זה לשונו, שומר חנם אינו נשבע שומר שכר אינו משלם, מדלא קאמר גבי שומר חנם היכא דודאי פשע משלם משום דמזיק הוא, אלא שאינו נשבע על טענתו מן התורה. ודייקא נמי מדקאמר אינו נשבע, מכלל דאיכא שבועה גביה, ואי ס"ד דאפילו ודאי פשע לא מחייב הא ליכא שבועה כלל, עד כאן לשונו. ואם בהשגות כתב הפך מזה אין התלונה עלי, ואולי חזר בו ולא ידעינן הי אחרנייתא.

<h2>סימן שלו</h2>
==
<b>מי</b> שהפקידו בידו סחורה להוליכה עם שלו, והוא הפקידה ביד אחר שהלך בספינה אחרת, ונאבדה קצת הסחורה בסער הים ובשאר ענינים שטוען אותו שהפקידו בידו.

<b>תשובה</b> הדין עם התובעים מכמה צדדים. האחד מפני שאמר שילך בספינה ידועה ושיוליך בה הסחורה, ויש ספינה מובחרת מאחרת. ועדיף טפי מאותו שאמר להוליכה בהר והוליכה בבקעה בבקעה והוליכה בהר, ולא תזיל באורחא דנרש דאיכא מיא. ועוד שהוא אמר שיוליך אותה סחורה עם שלו, וכל שיש לו נותן בספינה הוא נותן דעתו על הכל יותר ושומר יותר, דומה למה שאמר בפרק הגוזל בתרא רשאים החמרים להתנות ביניהן שכל מי שיאבד לו חמור נעמיד לו אחר ואם אמר תנו לי ואני לוקח לעצמי אין שומעין לו וכו' מהו דתימא הא קא מינטר ליה קמ"ל שאני נטירותא דחד מנטירותא דתרתי.

<b>ומכל</b> מקום אינו חייב אלא בקרן, אבל מה שטוענים התובעים שהוא חייב לשלם אפילו הריוח שהוא מרויח, אין בטענתם כלום. שאפילו הוליך הסחורה הוא בעצמו ולא רצה ליקח בדמיה כלום פטור, ואף על פי שהוא שכיר שנתנו לו למחצה לשליש ולרביע, וכדתניא בתוספתא הנותן מעות לחברו ליקח בהם פירות למחצית שכר ובאחרונה אמר לו לקחתי אין לו עליו אלא תרעומת ואם יש עדים שקנה ומכר מוציאין אותו, ע"כ. וכן אמרינן בירושלמי המבטל כיסו של חבירו פטור מלשלם. ואל יטעה מה שאמרו בפרק איזהו נשך אמר רב נחמן האי מאן דיהיב זוזי לחבריה למזבן ליה חמרא ופשע ולא זבין ליה משלם כדאזיל לפרוו' דבי לישפט, ודחי משום דה"ל אסמכתא משלם, דהאיך דוקא כשהתנה בפירוש שאם לא יקנה ישלם כדאזיל לשוקא דבי לישפט, וכן פירש רב האי ז"ל.

<h2>סימן שלז</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן משכן קרקע לשמעון, וקבל עליו בקנין גמור שלא יפדה משכונה זו ולא יוציאנה משם עד סוף זמן קבוע ואפילו מחמת מכירה. ובתוך הזמן מכר ראובן אותו קרקע ללוי, ובא לוי להוציא משמעון אותה המשכונא, ושמעון טוען שאינו יכול להוציאו לפי שראובן משכנו לו לזמן ידוע והקנה לו גוף הקרקע וקבל עליו שלא יוציאנה אפילו מחמת מכירה. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם שמעון, דלא עדיף לוי מגברא דאתי מחמתיה, כדאמרינן בפרק השואל במשכיר בית לחבירו זבניה אורתא יהביה במתנה אמר ליה לא עדיפת מגברא דאתית מיניה. ולא עוד אלא אפילו נפיל ביתיה דמשכיר, דאמרינן התם נפל ביתיה אמר ליה לא עדיפת מנפשאי, התם במשכיר בסתם אבל בשקבע לו זמן לא.

<h2>סימן שלח</h2>
==
<b>שאלת</b> מי שכתב ספר תורה לחבירו והתנו על שכר הכתיבה ולא זכרו שכר ההגהות. והסופר מתכוון שיקח כמו שהוא רגיל מכל אדם, ובעל הספר מתכוון שעם הספר הוא שכר ההגהות, ולא רצה בעל הספר לפרוע. וכשלקח הסופר שכר הכתיבה מצא תוספת במעות כדי רביע השכר. אם הוא חייב להחזיר ויפסיד שכרו, או יעכב אותו המעט הנוסף.

<b>תשובה</b> מסתברא אף על פי שהנותן מעות לספר תורה על ספר תורה כשר הוא נותן, וכל שהוא חסר אות אחת אינו כשר. מכל מקום טעיות הנמצאים בכתב שכיחי ואין לך סופר שמדקדק כל כך בכתבו שלא יטעה כלל, וכל כיוצא בזה מן הסתם שאין דעת הבעלים להקפיד בכך על הכותב, אלא אם כן טעה כל כך שאין דרך הסופרים לטעות, לפי שזה ממיעוט השגחת הסופר ומפשיעתו, הא בענין אחר שדרך הסופרים לטעות בכיוצא בזה ודעת הבעלים בכך ומחולי מחילה, וכאותה שאמרו גבי טינופת שבפירות רביע שכיח יותר מרביע לא שכיח ואיהו הוא דעריב וכיון דעריב קנסוהו רבנן בכוליה דמשלם. וכל שכן אם טעה בו כל כך שיפסל בו הספר לגמרי, וכאותה שאמרו ב' יתקן ג' יגנז וכיוצא בזה, לפי שאין זה ס"ת, דכוותה גבי סופר שאמר גוילים שבו לא עבדתים לשמן אזכרות שבו לא כתבתים לשמן נאמן אתה להפסיד שכרך. ומ"מ כיוצא בדברים אלו תלויין במנהג המקומות, אם מנהג המקום שכותבי ספרים מגיהין אותן, אף זה שקבל סתם על מנת להגיה קבל כשאר כותבי ספרים שבעיר, אבל אם אין מנהג ידוע על דבר זה הדין כמו שכתבתי. וכל שכן אם מנהג ידוע בעיר שאין כותבי ספרים מגיהין אותם מן הסתם. ובמקום סתם שאמרנו שאין הסופר מגיה, ואם עמד הסופר והגיהו חייבין הבעלים ליתן להם שכרם, ואף על פי שעשה שלא מדעת, שהרי זה כיורד לתוך שדה חבירו ונטעה שלא ברשות שאם היה שדה העשויה ליטע אומדים כמה אדם רוצה ליתן בשדה ולנוטעה ונותן לו.

<b>ולענין</b> תוספת המעות שמצא הסופר, דאפילו אם מנהג המקום שכותבי הספרים מגיהין אותם מן הסתם, רואין תוספת זה, אם אינו דבר שהדעת טועה בו כשמונין מעות כאלו אינו חייב להחזיר, שאני אומר בכונה נתנם לו או מחמת מתנה או מחמת השבת גזלה שגזלו הוא או אדם אחר, וכמו שאמרו בפרק אי זהו נשך אמר רב נחמן האי מאן דזף פשיטי מחבריה ואשכח טפי אם בכדי שהדעת טועה חייב לאהדורי ואם לא מתנה היא דיהיב ליה ואי איניש תקיפא דלא יהיב מתנה מאי א"ל מגזל גזליה ואבלע בחשבון דתניא הגוזל את חבירו והבליע לו בחשבון יצא ואי איניש מעלמא דלא שקל וטרא ביה מאי א"ל דילמא בר מתא הוא דגזליה וא"ל כי אתי פלניא למיזף פשיטי מינך אבלע ליה בחשבון. ואם הוא דבר ברור שהדעת טועה בו חייב להחזיר, הכי דמי בכדי שהדעת טועה אמר רב יוסף בעשורייתא ובחומשתא.

<h2>סימן שלט</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ראובן משכן בתים ללוי במנה וקבל עליו אחריות, ואותם בתים היו של שמעון חתנו ולוי לא ידע, ושמעון שתק באותה שעה ודר בהם לוי עשר שנים. וכשבא לוי ליפרע מראובן לא היתה יד ראובן משגת ושמו הענין ביד הפשרנים ובקנין, והפשרנים אמרו שיתן ראובן ללוי חמשים דינרים לזמן פלוני, והודו שניהם וזקפו ראובן בשטר הוא ואשתו ונגמר הענין. וכשבאו הפשרנים להחזיר שטר המשכונה, שמע לוי שהבתים היו של שמעון, ואמר לפשרנים שלא יחזירו השטר לראובן עד שיסלק מעליו שמעון מחמת שדר בחצרו שלא מדעתו. והפשרנים אמרו שלא ידעו זה בשעת הפשרה, ושיש לראובן לעשות כן ואם לא יעשה כן תתבטל הפשרה. השיב שמעון שאין כח ביד הפשרנים לבטל כיון שנגמר הענין. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> הדין עם לוי, שזו פשרה בטעות היא ופשרה בטעות חוזרת, ואין לך טעות גדול מזה. ועוד מסתבר לי, דלכשתמצא לומר דאחריות שקבל עליו מועיל בכענין זה, רצוני לומר שאלו בא שמעון קודם הפשרה והוציא מלוי כדי שכר הבתים מדין השוכר בית של ראובן ונמצא של שמעון מעלה שכר לשמעון, היה על ראובן לשלם ללוי מפני שקבל עליו את האחריות, אפילו עכשו שהטילו הפשרנים אותה פשרה ביניהם לא פקע כח האחריות, שלא היתה הפשרה אלא על קרן המשכונה ולא על אכילת פירות שאכל לוי כבר.

<b>והילכך</b> מסתברא לי בין כך ובין כך ראובן חייב ללוי מדין האחריות לשלם לו עד כדי כל הקרן שלו, רצוני לומר שאם היה קרן המשכונה מאה דינרים והטילו הפשרה בחמשים דינרים ושכר עשר שנים שדר בהם לוי עולה לששים דינרים, יש על ראובן לשלם לו לפחות מדין האחריות עד כדי חמשים דינרים שפחתו לו מן הקרן. אבל על המותר שעל הקרן אני מסופק שלא יהא בו משום איסור רבית, לפי שאמרו המוכר שדה לחברו ונמצאת שדה שאינה שלו אמר רב יש לו מעות ויש לו שבח ושמואל אמר מעות יש לו שבח אין לו, ואקשינן וסבר שמואל לוקח מגזלן לית ליה שבחא והא אמר ליה שמואל לרב חיננא בר שילא אימליך וכתוב שופרא שבחא ופירי אמר רב יוסף כגון דאית ליה קרקע אמר ליה אביי וכי מותר ללוות סאה בסאה בשיש לו קרקע אמר ליה התם הלואה הכא זביני ואיכא דאמרי אמר רב יוסף בשקנו מידו אמר ליה אביי וכי מותר ללוות סאה בסאה בשקנו מידו אמר ליה התם הלואה הכא זביני, אלמא דוקא במקום זביני מותר לשלם לו פירות הא בהלואה אפילו יש לו קרקע וקנו מידו אסור, והכא לאו זביני הוא אלא משכנתא דהיא הלואה, ואפילו מוכר בית בבתי ערי חומה אית דאמרי בערכין הרי זה רבית אלא שהתורה התירתה. ויש לומר דכל שיש בה נכיתא הרי זה מכר גמור של פירות והרי היא לגבי פירות כמכירה. וצריך לי עדיין להתישב בדבר אף על פי שהדבר יותר קרוב בעיני שהיא כמכירת פירות ומותר.

<h2>סימן שמ</h2>
=
<b>שאלת</b> ראובן מחזיק בבתים שמעלין מס לגוי, ועברו שתי שנים שלא פרע המס, והגוי בעל המס ירד לבתים והחזיק בהן על פי החצר ומכרן לשמעון, ושמעון מעלה לגוי מס. ועכשו בא ראובן וערער על שמעון לומר שאותם הבתים שלו ושל אבותיו היו, והגוי שלא כדין מכרן לו, ואנס הוא. ועוד שאף שטר המכר שבידו פסול, שהרי הרחיק שטה משטה יותר משתי שטין ויכול להזדייף ואין חותמיו ישראל. הודיעני הדין עם מי.

<b>תשובה</b> מקומות מקומות יש בדין מי שאינו פורע מס הקרקע. יש מקומות שאם עברו שלש שנים ולא פרע המס יכול האדון לירד לקרקע והרי הוא שלו, וכן המנהג במקומנו. ואם מנהג ארצכם לשתי שנים, כל שעבר הזמן ולא פרע שורת הדין שהאדון יורד ולוקח הוא לעצמו, ומי שמעמיד בקרקע ופורע לו המס לו יהי, דזה דינא דמלכותא ומלכא אמר כל מאן דיהיב המס ליכול ארעא, ואבותיו של ראובן זה כשלקחו שדה זו מגוי על דעת כן לקחו. והויא ליה כאותה דרעותא כאותה דבפרק חזקת אמרינן דורא דרעותא באגו דמטמרי הוו ומלכא אמר מאן דיהיב טסקא ליכול ארעא. וגרסינן תו התם אמר רבא הני תלת מילי אשתעי לי עוקבן בר נחמיה ריש גלותא משמיה דשמואל דינא דמלכותא דינא דאריסא דפרסאי עד ארבעין שנין והני זהירי דזבני ארעא לטסקא זביני זביני והני מילי לטסקא אבל לכרגא לא מאי טעמא כרגא אקרקף גברי מגבי.

<b>ומה</b> שאמר שהכתב עשוי להזדייף. הולכין אחר ספר טופסי הערכי, שכל אותם ספרי הערכי נאמנין כשטרות העולות בערכאות, שאין לשטרותיהם שחותמן גוים חשיבות יותר מספר זכרונותם, שאין הכל אלא מנאמנות הערכי הממונה מצד המלכות.

<h2>סימן שמא</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, יש לקהל הזה חוקים ועונשים ידועים בינם ובין האדון, והאדון ישים פקיד יהודי על הקהל ונותן לאותו הפקיד העישור מכל עונש שיענש שום יהודי מן העיר. ועתה על מאורע שני הנערים הנזכרים למעלה, הביא האדון חכמי הגוים יודעי דת ודין שלהם, והענישו הנערים ממון על פי עדות הגוים ועל פי הדין שלהם. והאדון רוצה לתת העישור ליהודי הפקיד. הודיעני אם מותר ליהודי הפקיד ליקח אותו עישור אם לאו, אף על פי שזה העונש אינו כתוב בחוקים הידועים בינינו ובין האדון, ואם לא יקח היהודי העישור ישאר ביד האדון.

<b>תשובה</b> מסתברא אם יתן האדון העישור ליהודי הפקיד מה שנתן נתן, ואין הפקיד חייב להחזיר לאביהם של נערים, ואף על פי שענשם האדון שלא מדיננו אלא מדינם, לפי שאין הפקיד שותף עם האדון כדי שנאמר שחלק הפקיד אינו מתחייב לו אלא בדיננו. אבל הפקיד הזה שכירו של אדון לשמור משמרתו בעיר ולטרוח בדיניו כדרך פקידי המלכים והשרים, וכשהוא לוקח מחלקו של אדון הוא לוקח, ופרס הוא שנוטל ממנו. וכיון שכן, אפילו לא דן האדון בדיניהם אלא שגזל אחד מן העיר ונתן לזה הפקיד העישור, מה שנטל נטל ומה שנתן נתן, וכאותה שאמרו הגנב שנטל מזה ונתן לזה וכן גזלן שנטל מזה ונתן לזה וכן ירדן שנטל מזה ונתן לזה מה שנטל נטל ומה שנתן נתן, והטעם מפני שהבעלים נתיאשו משעה שנטלו, וכשבא ליד זה לאחר יאוש מדעת בא לידו, כדאיתא בפרק אלו מציאות, ויאוש מדעת לכולי עלמא קנה.

<h2>סימן שמב</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן שהיה דר בכפר שר אחד והיו דרים שם יהודים, ואותו השר חייב לראובן ולא היה יכול להוציא ממנו כלום מפני שהיה דר תחתיו ברשותו, עד שיצא משם והלך במקום אדוננו המלך לקבוע דירתו, ונתרעם מן השר והתרה ולא בא לדון עמו, ודייני גוים מאחר שהתרו בו ולא בא צוו למשכן נכסיו ונכסי אנשיו יהודים וגוים. אם מותר ראובן זה למשכן נכסי היהודים ההם בכלל הגוים ואפילו חובותיהם, מאחר שאנשיו משועבדים ודיניהם כך ודינא דמלכותא דינא, או דלמא דוקא נכסי הגוים ימשכן ולא ליהודים משום מזיק, ע"כ.

<b>תשובה</b> כתב הרמב"ן ז"ל בשם רבני צרפת ז"ל שכתבו בחבוריהם, שיש מקומות שישראל יוצאים ממלכות למלכות והמלך מחזיק בכל מה שנמצא להם במלכותו, אם בא ישראל וקנה אותם נכסים מהמלך, זה היה מעשה ופסקו הדין שאין זה דינא דמלכותא אלא חמסנותא דמלכותא, לפי שהדבר ידוע בדיניהם שדין היהודים כדין הפרשים לדור בכל מקום שירצו, וכיון שכן אם יש מלכות שבאה לשנות את הדין ולעשות דין לעצמה אין זה דינא דמלכותא, ע"כ. ודברי רבינו שמואל ז"ל.

<b>ונראה</b> בעיני שאין זה נקרא דינא דמלכותא דינא שיוכל זה להתרעם מחברו בערכאותיהם, לפי שסתם חקי המלך על בני אומתו בלבד. ואפילו אם פירש והטיל הנהגותיו על כל בני המלכות וישראל בכלל, כיון שיכול ישראל לכוף את חברו בדיני ישראל ואין המלך כופה אותן לדון באותן הדינין וההנהגות שהנהיג, ולא קבע אותן אלא לענין שידונו אותן בערכאות שלהן כך אם יבואו לפניהם, אם הלך ישראל זה ונתרעם מנכסי ישראל חברו והתפיסם בערכאות של גוים ומשכנם אין זה מותר, והרי זה בכלל ואשר לא טוב עשה בתוך עמיו. ולא משום מזיק, שאפילו היה הדין שלנו כשלהם בזה שיהיו נכסי אנשי המקום ההוא משועבדים ויוכל למשכנם מאחר שהם אנשיו ושלחו לו ולא בא ליכא משום מזיק כיון שהוא תובע את שלו, אפילו הכי אסור לעשות כן מדתניא וגו'.

<h2>סימן שמג</h2>
==
<b>שאלת</b> ראובן חפר בסלע שתחת קרקע של שמעון ועשה שם מערה ונשתמש בה כמה שנים, ושמעון מחה בו בשעה שחפר ובסוף כל שלש ושלש. ועכשו בא שמעון ותובע לראובן להעלות לו שכר מן השנים שנשתמש בה ולסתמה באבנים ובבנין חזק. וראובן השיב, שאין לו להעלות שכר שאין זה כדר בחצרו, ואינו חייב לסתמו באבנים אלא בעפר או להסתלק ממנה ולעשות מחיצה על פיה. הדין עם מי.

<b>תשובה</b> אין ראובן חייב להעלות שכר לשמעון, לפי שאותו הסלע קודם שחפר בו ראובן לא היה ראוי לדירה ולא לשום תשמיש, אם כן זה נהנה וזה אינו חסר כלום ופטור. ואלו היה ראוי לתשמיש כלל מעיקרא, היה חייב לו, וכדאמרינן בפרק כיצד הרגל ההוא גברא דבנא אפדנא אקילקלתא דיתמי אגביה רב נחמן לאפדנא מיניה, ואקשינן לימא קסבר רב נחמן הדר בחצר חברו שלא מדעתו חייב להעלות לו שכר, ואהדרוה ההוא מעיקרא קרמונאי הוו דיירי בה ויהבו ליה ליתמי דבר מועט ואמר ליה רב נחמן פייסתינהו ליתמי ולא אשכח ואגבייה רב נחמן לפונדייה מיניה. וכן נמי משמע, דאי הוה ניחא ליה לשמעון בבנין זה שעשה ראובן, היה שמעון חייב ליתן לו לראובן כדין היורד לתוך חורבתו של חברו ובנאה שלא ברשות, והיה חייב ראובן להעלות לו שכר משום מעט הפסד שעושה בו כגון שחרירותא דאשתא וכדאיתא התם. וכל שאין שמעון רוצה באותו בנין חייב ראובן לסתום סתימה חזקה לפי ראות בית דין כדי שלא יהא בו שום נזק לשמעון, וחייב בכל מה שיראו בית דין שהזיקו בחפירתו.

<h2>סימן שמד</h2>
==
<b>ולענין</b> מה ששאלת, אם יתחייב ראובן בדין, אם יוכל לומר לשמעון תן לי מה שההניתיך, שהרי הועלתי לך שאם תמלך היום או מחר לחפור חפור בקל לפניך, אם לאו.

<b>תשובה</b> אין עכשיו שמעון חייב בכלום, דשמא אינו צריך לזה כלל ואינו חפץ לחפור שם לעולם. אבל כל שיחפור, גלה בדעתו דניחא ליה בכך וחייב, ויד ראובן על העליונה, דגרסינן בפרק השואל ההיא דאתיא לקמיה דרב אמר ליה זיל שום ליה אמר ליה לא בעינא אמר ליה זיל שום ליה וידו על התחתונה אמר ליה לא בעינא לסוף חזייה דגדרה וקא מנטר לה אמר ליה גלית אדעתיך דניחא לך זיל שום ליה וידו על העליונה.

<h2>סימן שמה</h2>
==
<b>זאת</b> האגרת שלח רבנו הגדול מורנו הרשב"א זלה"ה, על ענין מסור קרה בעיר ברצלונה בימיו, והיה מן המשפחות המעולות אשר שם, וקרוביו שלמים וכן רבים, ודנוהו הקהלות למיתה, כי הוקז משתי זרועותיו ברחוב אשר לפני בית הקברות אשר בעיר ברצלונה. ואחר פטירת הפרנס הגדול השר ומעולה ה"ר יוסף אבראבאליא נ"ע, קמו אהבי המסור ההוא, באמרם שלא כדין ושלא כהלכה דנוהו למיתה. וקם הרב הנזכר זלה"ה, ושלח את האגרת הזאת לרבני צרפת, להודיעם דבר המשפט, ואשמת המסור ההוא, להשקיט ריבות קרוביו. ולחסום פיהם למען לא יהיה נדד כנף ופצה פה ומצפצף עליו ועל השרים האחים הפרנס הגדול ר' יוסף ור' משה בני אברבאליא, העמדים על פה פקידות הממלכה, אשר סבבו השיגו מיתת המסור ההוא, בעצת הקהלות הקדושות אשר הסכימו כלם על דבר מיתתו ומשפטו.

<b>אין</b> הדור מתקלקל אלא לגדוליו, ואם יתנכר במעלליו מי יחוש יותר מבעליו, ואם עלה שועל ופרץ אמרים לגדולי ישראל גדור, ולנסיכי אדם בלא לב ולב לעדור, אין שעירים ירקדו שם, יקומו השרים ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם, ואל מי מקדושים נפנה כי אם אליכם, ומי יקום לנו עם מרעים כי אם יד עזרתכם, אם אתם בירכתי מדרש ובפאתי היכל קול מהיכל עובר בערים, ומוראכם וחתכם חקוקים בששר בשערים, כמה יפרצו ויעבורו, כמה יאכלו על ימין ועל שמאל יגזורו, לולי שם ומורא תעבור על ראשם. על כן מלכינו ושרינו אדירנו כל חפצנו מורינו ורבינו, אם תראו שועלים מעפרים בעפר שעלים, עוקרים את התחומים ומשיגים את הגבולים, אל תאמרו למוסרכם ומקלכם את החבלים אסוף ידיך, קראו למקלכם את נעם רבה צבאיך וצאה וגדודיך, זרוק מרה והכה ורבה, כי עתה לולי אתם תחרישו ולא תבנו טירת כסף על החומה, ולא תרחצו הליכות בחמה, ירבו הפרצים, מקולות מחצצים. ועתה רבותינו שמעו אלינו וישמע אליכם אלי"ם.

<b>הארץ</b> הזאת שלמה היתה ומקרוב חפרוה עכברים, צלולה היתה ועכרוה בוערים, גדורה היתה ופרצוה מלשני סתרים, חוריה ואין שם פורץ בפניהם מוסרים, ואחרי מות הזקנים קמו הנערים, לאמר עצתנו תקום וכל חפצנו נעשה, עד שקם אחד בארצנו ארץ קטלוניא, נער היה, ומקטנותו יצא לעורר מדנים, לא נשא פני זקנים, ואיני מספר אחריו ולא אאריך בענינו, בשכבר קבל דינו, ואתם גם אתם תעמדו עליו מתוך העדות אשר העידו עליו בבתי דינים שבכל הארץ, מקצה המלכות ועד קצהו, ועלה עשנו בעיני הקהלות, כי לפי הנשמע יצאו להם מתחת הרבה תקלות.

<b>ואם</b> המכשלה לרבים בימי אדננו המלך הזקן יר"ה, גם אחרי מלוך אדננו זה יר"ה העמיק ועשה, עד שגבה לבו להשחית הכל, ולהיות הוא באפס יד דין ואדון, בלי כסף כי ביתו ריקן, ובן עשיר היה ונתרוקן, וחשב לבוקק הארץ ולהכות אותה חרם, והרבה קצו בו הקהלות לתקלות הראשונות, ולא תכיל הארץ את דבריו על האחרות, והתרו בו לשוב מאחריהם פן מרה תהיה לו באחרונה, על אשר חשב, ואמר לשוב ולא שב.

<b>ויהי</b> היום נקראו כל הקהלות לפני אדננו המלך יר"ה, קהלות קטלונייא וקהלות מלכות ואלינצי"יה וקהלות מלכות ארגון, וחשבו באמת שהוא גרם להם והלשין, כי איש לשון היה מאד. ובררו כל קהל וקהל אנשים מגדוליהם, ובלכתם קראו את זה ובקשו ממנו לבלתי לכת אחריהם, והודה להם, וכמעט שעבר מהם שב במרוצתו והלך אחריהם, והתרו בו פעם שניה, ולא נכנע מפניהם, אך הקשה את רוחו ואמץ את לבבו כי פח יקוש על כל דרכיו. גם שלוחי הקהלות ראו כי רודף היה. ונועצו לב יחדו עם השרים הגדולים, האחים הפרנס הגדול הסוכן רבי יוסף אברבא"ליה ור' משה אברבאליה העומדים על פקידות הממלכה, ואמרו לאדננו המלך יר"ה כי בן מות הוא על מה שעשה הרבה פעמים. גם אדננו המלך יר"ה אהב משפט ותפשו וענה בכבל רגלו. גם טועני הקהלות וברוריהם נאספו עליו, והרבה דנו עליו כמצות הקהלות, לפני אחד מחכמי המלך ויועציו ושפטיו.

<b>ובכל</b> זה ידי לא היתה בו, יוצא ובא הייתי בין הקהלות, ולא יכלו עמהם, שאכנס ביניהם כלל, עד שירדו להם כמה קהלות עם אחי האיש וקרוביו, שיקחו חותם מאת אדננו המלך יר"ה, שיבא הענין ביד החכם הגדול ר' יונה בגירונדא בן אחי אביו של מורי הרב ר' יונה זצ"ל, וזקן ויושב בישיבה הוא. גם אנכי הצעיר בררו אותי להיות עמו. אמרתי אני לא אכנס לעולם לדון עליו מן הדין, כי אם מדרך פשרה אם אוכל לפשר, והתריתי בקרוביו לפשר באותו חותם, שיבא הענין לידנו בפשרה, כי מדעתו אם מן הדין בן מות הוא. והם פרעו כל עצתי ולקחו חותם, שנראה אם עשה דבר שראוי למות עליו ונגד עצתנו, לאותו חכם דינו של אדוננו יר"ה, ואנכי לא ידעתי אשר כן עשו. וקרוב אני לומר שגם הם היו רוצים במיתתו, מפני שאף הם הרבה שתו מידו.

<b>סוף</b> דבר שלח אדננו המלך יר"ה אחר החכם הגדול ר' יונה הנזכר, ובא בעמל גדול כי זקן האיש וכבד מאד. וצוה אותנו אדננו לקבל עדויות, וצוה לכל הקהלות להחרים שכל מי שיודע עליו עדות שיבא ויעיד לפני כל בית דין ובית דין שבכל עיר ועיר וישלחו לנו, ולפי מה שנראה, נגיד עצתנו לו או לדיננו הנזכר. ואנחנו דחינו הרבה לעשות כן, עד קרוב לשנים עשר חדש, שוחרים רצון מן הקהלות להטיל פשרה, ולא אבו שמוע, ויראתם אם יחבל לקעקע כל הבירה.

<b>עוד</b> השתחוינו לפני המלך אדננו יר"ה על הדבר הזה, ולא קבל, עד אשר כעס המלך וצוה לקחת ולתפוש אותנו ולשלוח אותנו אסורים לפניו והוא בקצה המלכות, או נשלח עצתנו על דינו. גם אחי האיש היה אוחז בכנף מעילנו תמיד, לעשות כרצון אדננו ולהגיד אליו מה דינו, כי טוב בעיניו שימות הוא משימותו אחריו כל בית אביו.

<b>ברוב</b> יגיעות והוצאות מרובות הוצרכנו להגיד לאדננו יר"ה מה שנראה בעינינו שיכול הוא לעשות בדינו, וראינו כי בן מות הוא, אם ירצה להמיתו, לפי מה שאמר הוא בעצמו בפנינו ולפי מה שהעידו עליו בכל בית דין ובית דין, מלבד מה שהוחזק בכך. והנני שולח אליכם טופסי העדויות שהעידו, מקצתם בפניו ומקצתם בפני מי שמנה תחתיו לדון בפנינו ולקבל העדויות, כי הוא היה אסור בזיקים, ומקצתם בפני שלוחיו ושלוחי הקהלות בכל עיר ועיר. ואחרי כל זאת שלח אדננו המלך יר"ה הדין הנז' אשר לו לדון אותו על פי שיעצנו אנו. והוא חזר וטען כי עוד יש לו טענות לטעון, ונתן לו הדין הנז' טוען עם מורשי הקהלות וברוריהם, ונסתלקנו אנו. ובנתים מת הדין הנז' אשר למלך, ולקץ ימים שלח המלך וצוה לפקידו להמיתו וכן עשה.

<b>ועתה</b> אחר עבור ענין זה כשלש שנים, נפטר בעון הדור הפרנס הגדול השר העומד על בני עמנו בחצר אדננו המלך יר"ה, הוא הפרנס הסוכן ר' יוסף אברבא"ליה נ"ע. וחשבו אחי הנדון כי לא ימצאו עוד הקהלות יד חזקה בחצר, ועמד אחד מאחיו וקם תחת אחיו מלשני, ואמר לאחד מדיני המלך כי אנו יעצנו שלא כדין, מפני שאין לנו לדון דיני נפשות, וכל שכן בחוצה לארץ, ואף בכל זמן צריך בית דין של עשרים ושלשה, ושיקבלו העדות בפניו. ותהלה לאל בוש ממעשיו, כי חשב להגביר ללשונו ונפל, ואמר למעט קלונו וכפל, הפך את הגלל, וקרע בגדיו מתוך השל. ואמנם רבו שלא יעמד מלשני אחר ויעמד ויערער ויחתור בכותל ובאו בו פריצים, ושלא יעשה אחד מוכס כל המשפחה מוכסים. ואני כותב מה שסמכנו עליו ליתן עצתנו לאדננו המלך יר"ה על דינו.

<b>ואתם</b> רבותינו, עליכם לגדור את הגדר בפני הארי, פן יבאו וירשו ארץ בינינו וביניכם, בית המרי, אם לא נקדם בפניהם במקלות ורועים, ירבו הצבועים, אנא תנו עיניכם בבירה, פן ירבו עוברי עבירה, וראו ראיותנו והתחכמו עליהם, אם ראיתם אותם ישרות כלם או מקצתם, וידענו כי אחרי הסכמתכם לא יהיה מורד ומפטפט, כי אין אחד מחכמיהם נשפט אלא שופט, ויהי עד דובר שקר במתג ורסן בלום, שהטוען אחר מעשה בית דין שלכם לא אמר כלום.

<b>תחלת</b> כל הדברים אמרנו, זה רודף היה, ורודף נהרג בכל זמן, בין בארץ בין בחוצה לארץ, ואפילו שלא בבית דין, מדרבי שילא בפרק הרואה, ומדאמר לו דוד לשאול מן התורה מותר להרגך מאי טעמא רודף אתה והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו. ואפילו רודף למסור ממון, מדרב כהנא בפרק הגוזל בתרא, דאמר ליה לא תחוי ואמר מחוינא מחוינא ושמטיה לקועיה. ומי שאינו מוחזק בכך אין ממיתים אותו אלא אחר מעשה, אבל מי שהוחזק בכך ממיתים אותו בין בשעת מעשה בין לאחר מעשה. וכל הקודם זכה להרוג את המורגלים להזיק, וכדתניא המינין והמסורות והמשומדין והאפיקורסין מורידין ולא מעלין. ואפילו להרגן בידים, שהרי הם כנחש, ששני אלו מוקשין, שנאמר אם ישך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון, שאין לשני אלו לחש, ואינם בני תרבות כלל, אחר שהורגלו בכך וכדתניא במ' ב"ק נחש מועד לעולם, ולפיכך נחש כל הקודם להרגו זכה, וכדר' עקיבא בפרק דיני ממונות קמא, אף על גב דפליגי עליה דרבנן, כותיה קי"ל, מדקיימי איהו ור' אליעזר בחדא שיטתא בנחש מיהא. וכן פסקו הגאונים ז"ל. וכן עושים מעשה במסור מוחזק, להרוג אותו בידים, בהרבה מקומות שבישראל. וכן כתב והעיד הרמב"ם ז"ל בחבורו שכן עושים מעשה בכל ערי המערב. וכן עושים מעשה בכל יום בארץ קסטיליא, ונהגו לעשות כן בפני גדולי הדור שהיו שם, וכן במלכות אראגון. גם מעשים היו בקאטלוניא בדור שלפנינו, גם בדורנו זה. ואפילו היתה ההלכה רופפת בידינו היינו יכולים לעשות על פי מה שעשו הראשונים וגם מחזיקים בו האחרונים, אף על פי שאינם נביאים בני נביאים הם, ואמרו בירושלמי כל הלכה שהיא רופפת בידך ואינך יודע מה טיבה צא וראה היאך צבור נוהגים ונהוג כן.

<b>ואיזהו</b> מוחזק, כל שנודע לרבים שהוא כן, לא שהוחזק בבית דין של עשרים ושלשה ושקבלו עדיו בפניו, שאם כן אין לך מוחזק עכשו שאין לנו בית דין מומחים, והרי החכמים מחברי הספרים שהעידו וכתבו שהמסור המוחזק הורגים אותו בכל זמן. והנעשה ענותן ומרחם על אלו, נעשה אכזר על דורו, וכמו שאמרו בהנזיקין בעו למקטליה כי היכי דלא לימא, א"ר יוחנן ענותנותו של ר' זכריה בן אבטולס שרפה בתינו וחרבה היכלנו והגלתנו מארצנו.

<b>עוד</b> אחרת, כי בעון הדור התחילו קצת אנשים ללמוד האומנות הנפסדת הזאת, כי אין מדה מחזקת כל הרעות כזאת, כי היא היתה אם מיתת כל חי. וכל שהשעה צריכה לכך, מכין ועונשין שלא מן הדין בכל מקום ובכל זמן לגדור את הדבר, כאותו שרכב על הסוס בשבת בימי יונים והביאוהו לבית דין ורגמוהו, וכמעשה דר' שמעון בן שטח שתלה שמנים נשים באשקלון, אף על פי שאין תולין נשים ואין דנים שנים ביום אחד. וכן עושים מעשה בכל יום ובכל מקום, וכן כתבו הגאונים מחברי הספרים ז"ל. ובאלו ובכיוצא באלו אין משגיחין בבית דין של עשרים ושלשה וסמוכים ולקבל עדיו בפנינו ולכלכל כל הדברים הצריכים בדיני נפשות, שאין הולכים בכל אלו אלא אחר ידיעת האמת ולסלק הנזקים ולעשות גדרים בפני פרצות. והם כעין הוראות אלו, דרב הונא קץ ידא כדאיתא בפרק כל היד, וריש גלותא דאמר ליה לרב אחא בר יעקב פוק חזי אי ודאי קטל נפשא ליכהייו לעיניה, כדאיתא פרק הבורר.

<b>ומוסף</b> על זה, לענין מה שאמרו שאין לקבל עדים שלא בפני בעל דין, אנו אומרים שאפילו בדיני נפשות אין מקבלים לפעמים, שהרי אמרו היה הוא חולה או עדיו חולים או שהיו רצופים ללכת למדינת הים מקבלים שלא בפניו, ואפילו בשלא שלחו ולא בא היה המימרא, וכן פירשה הראב"ד ז"ל, והוא הנכון. וכל שכן זה שהיה אסור בזיקים, ואין לומר לעדים שילכו אצל העדים בכל עיר ועיר עם זה ושיקבצו כלם כאחד.

<b>ואם</b> נפשך לומר שלא אמרו כן אלא בדיני ממונות, אבל בדיני נפשות אין מקבלים אלא בפניו משום שנאמר והועד בבעליו, והראיה מדאמרינן בשלהי שור שנגח ד' וה' בפלוגתא דרבי יעקב, אי מהדרת ליה ניהליה כשלא נגמר דינו הוה מעקרנא ליה לתורא לאגמא, אלמא אלו הוה באגמא לא הוה אפשר להו לגמור דיניה. ולא היא, דהתם מחמת דין קאמר, וגמר דין שלא בפניו לא אפשר, משום דדילמא אי הוה הכא הוה טעין, ושור לאו בר טענתא הוא, גזרת הכתוב הוא דאקשיה לבעלים וכטעמייהו דרבנן ור' יעקב. אבל בקבלת עדות לא איכפת לן, כל שיש צריך לכך, כמי שהיה חולה או עדיו חולים, שהרי לאחר קבלתם יכול הוא לטעון ולפסול עדיו. וכן כתב הרב רבינו יצחק בעל העטור משמן של גדולי ישראל. ותדע לך, דהא בודאי דיני ממונות נמי מוהועד בבעליו נפקא להו, כדאיתא בהדיא בפרק גוזל בתרא, וכיון דתרוייהו מקרא נפקא להו, מאן פליג לך בין האי להאי.

<b>ועוד</b> דאפילו במקום שצריך בפניו, אפוטרופוס שלו כמהו, דקא מוקמינן אפוטרופוס לשור של יתומים לשווייה מועד כדאיתא בפרק שור שנגח ד' וה'. ושליח כאפוטרופוס, כדתניא בפרק נערה המאורסה האומר לאפוטרופוס כל נדרים שתדור אשתי עד שאבוא ממקום פלוני הפר לה והפר יהיו מופרים תלמוד לומר אישה יקימנו ואשה יפרנו, א"ל ר' יונתן מצינו בכל התורה כלה ששלוחו של אדם כמותו. וכן בפרק השולח מוקמינן האומר לשלוחו צא והשאל על פרתו בפלוגתייהו, משום דהתם נמי כתיב מעוט בעליו עמו בעליו אין עמו, הא בכל התורה מודו ששלוחו של אדם כמותו.

<b>ואם</b> תאמר מעשה דינאי מלכא בפרק כהן גדול דעבדיה קטל נפשא, ושלחו ליה עבדך קטל נפשא ושלחיה ושלחו ליה תא את נמי דכתיב והועד בבעליו, אמאי לא שוייה שליח, דהוא מקפד הוה קפיד כדקאמר ליה שמעון בן שטח עמוד על רגליך ויעידו בך אמר לו לא כמו שאתה אומר. יש לומר אין הכי נמי, אלא מעשה שהיה כך היה. וה"נ כל היכי דאיפשר לא משוה שליח משום כבוד בית דין, והיינו נמי שאמר ליה עמוד על רגליך, אף על פי שאפשר לו למחול משום כבודו כדרך שמוחלים לתלמיד חכם, אלא שכבוד בית דין היינו כבוד שמים שנאמר ועמכם בדבר (ה)משפט. וזה שאמר לו שמעון בן שטח לא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם.

<b>וגדולה</b> מכל אלו בנדון שלפנינו, שאנו לא דננו, אלא נשאל נשאלנו מאת המלך יר"ה לראות בעינינו ולהגיד לו עצתנו לפי מה שעשה, ואמרנו שהוא יכול להמיתו, לפי שלא נאמרו כל הדברים הללו אלא בדיני סנהדרין מגזרת הכתוב, אבל בדינא דמלכותא אין משגיחין בכל אלו, שאין דינם אלא אחר ידיעת האמת, ונהרג בדיני המלכות אפילו על פי קרובים ואפילו על פי עצמו ושלא בהתראה ושלא בעשרים ושלשה, שאין דין המלכות אלא אחר ידיעת האמת. כי אם אין אתה אומר כן אלא שאתה מעמיד הכל על דין תורה כדין סנהדרין, היה העולם שמם שירבו הרצחנים וחבריהם, וכדר' עקיבא אלו הייתי בסנהדרין לא היה אדם נהרג מעולם. ואמרו כל הסנהדרין שהרגו שני פעמים נק' קטלנית. ותדע שהרי דוד והרג שתי פעמים על פי עצמן של נדונים, ושלמה דן והרג את יואב אף על פי שלא היה נהרג בדיני הסנהדרין כשהרג שני שרי צבאות ישראל וכו'. אף על פי שאמרו בפרק נגמר הדין אלא ההוא גברא מורד במלכות הוה, לטענתו השיבוהו שהיה טוען שהרג את עמשא ודנוהו כמורד במלכות, אבל דוד כבר פירש ענשו על אשר המית שני שרי צבאות ישראל. ותדע דלאו מורד במלכות הוה, שהרי לא מרד בדוד, אלא שנטה אחרי אדוניה להמליכו אחרי מות דוד, ושלמה עדין לא מלך, והמורד בו לאו מורד במלכות הוה באותה שעה. וגדולה מזו אמרה לו אביגיל לדוד, עדין שאול קים ולא יצא טבעך בעולם, והודה לה, כדכתיב וברוך טעמך וברוכה את, כדאיתא בפ"ק דמגילה. ואלו היה מלך שואל אותנו, יכולים היינו לומר שמן הדין יכול הוא להרגו, אחר שחטא באיזה דבר מהדברים שחייב עליהם מיתה, אחר שנודע זה באמת. אף על פי שלא העידו עליו בפניו, ושהיתה עדות מיוחדת, ושלא בבית דין של כ"ג. שכל דברים הללו לא מעלה ולא מוריד לידיעת האמת, ואין דין המלכות רק אחר ידיעת האמת ממי שאמרו, ואפילו הוא עצמו או אחרים שלא בפניו ושלא בפני בית דין.

<b>עוד</b> גדולה מזו, שהרי רבי אלעזר ברבי שמעון תפס גנבי ורשיעי בהרמנא דמלכא ועניש וקטיל להו, וכן רבי ישמעאל ב"ר יוסי. ואף על גב דאמר ליה רבי יאושע ן' קרחה חומץ בן יין עד מתי אתה מוסר עמו של אלי"נו להריגה, וכן אמר ליה אליהו גם כן, מכל מקום לא נשוי לר' אלעזר ולר' ישמעאל בטועים גמורים בדינים מפורשים, אלא שמחמת חסידותם היה להם להמנע מלהרוג על מה שלא חיבה התורה מיתה גמורה וכיוצא בה. וזה שקראוהו חומץ בן יין, לומר שלא היו נוהגים בחסידות כאבותיהם, ואלו היו טועים גמורים ועושים שלא כדין לא קראוהו חמץ בן יין, אלא טועים ורשעים גמורים, חלילה וחס לגדולי ישראל וחסידי עליון כמותם, ור' אלעזר ב"ר שמעון כבר בדק עצמו וכזהב יצא. ועוד תדע, מדאמר ליה ר' ישמעאל לאליהו מאי אעביד הרמנא דמלכא, ואהדר ליה אליהו אבוך ברח לעסיא ואת ברח ללודקיא, ואילו היה אסור גמור אמאי קאמר הרמנא דמלכא הוה, היה לו ליהרג ואל יעבור, כההוא דאמר ליה מארי דוראי קטיל לפלניא ואי לא קטילנא לך. ואליהו נמי לימא ליה מאי חזית דדמך סומק טפי. אלא ודאי כדאמרנא, שכל שהוא ממונה על כך מן המלך, דן ועושה כאלו במשפטי המלוכה, כי המלך במשפטים אלו יעמיד ארץ.

<b>והא</b> דתנן מלך לא דן ולא דנין אותו, ואוקימנא במלכי ישראל אבל במלכי בית דוד דן ודנין אותו דכתיב בית דוד דינו לבקר משפט, והיינו דאלו רצה לדון בסנהדרין יושב ודן ואינו נמנע. והוא שאמרו בנבל שדן אותו דוד בסנהדרין והתחיל מן הצד, כדאיתא בפרק אחד דיני ממונות, מיהו לאו לגמרי בדיני סנהדרין דנו, שהרי דנו בלילה, ומשום דחשיב ליה מורד במלכות כדאיתה בפ"ק דמגילה. ומה שכתוב באוריה ואותו הרגת בחרב בני עמון, ואמרו בפרק במה בהמה יוצאה היה לך לדונו בסנהדרין, לאו למימרא שיהיה המלך צריך לדון דינו בסנהדרין, וכל שכן המורד במלכות, אלא מסתברא שלפי שלקח את אשתו והיו מרננים אחריו היה לו להביא דינו בסנהדרין ולדון אותו בפניהם כמורד. מכל מקום אין המלך צריך בדיניו לכלל הדברים המסורים לסנהדרין לדון עכ"פ בכ"ג וכשקבל התורה ועל פי עדים ולכלל שאר הדברים.

שלמה בן אדרת 

<h2>סימן שמו</h2>
==
וזאת היא תשובת הרב הגדול המפולפל רבינו מאיר מרוטנ"בורק זלה"ה 

<b>יצאתי</b> ללקט אורות אמרות אדני אמרות טהורות, בעליל מזוקקות מחורות בעמקי סברות, לכל פנים מנהירות, בעשית בדים ותשלח פארות, אענדם לראשי עטרות, בפי כצפיחית יערות, מה לבאר מים חיים נובעים ממקורות, לשתות מי נהרות בורות נשברים מימי מערות ושל רבנו מקואות טהורות, על ענין המסורות מנהג אבות ותורות. בכל מקומות ישראל שראינו ושמענו פשוטה הוראה זו להתר, שהמסורות שהוחזקו למסירות והורגלו בכך עד שנעשה להם בהתר, ויש עדים לדבר, שכל הקודם זכה להורגו. ואף על פי שלא הועד בפניהם, רק שהיה הדבר ברור בעדים. כי אף על פי שכתב הרמב"ם ז"ל וז"ל, עשה המוסר אשר זמם יראה לי שאסור להרגו עכ"ל, ולמדנו ממנו מה טעם שנתן להרגו על מסירת מעט ממון, אלא דכי אמר מחוינא ומחוינא הוי רודף אחר חברו להרגו, דכתיב כתא מכמר מה התא הזה כשנופל למכמר אין מרחמים עליו אף ישראל ממונם כשנפלו ליד גוים אין מרחמים עליהם, וכאלו מסרו להרגו ונתן להציל הנרדף בנפשו של רודף, וכאשר עשה אשר זמם תו לא חשיב רודף. הני מילי במי שלא הוחזק במסירות שלשה פעמים, אבל אם הוחזק כך שלשה פעמים דאיתחזק בין לרבי בין רשב"ג, ולא הרגשנו בו צד תשובה, כל הקודם להרגו זכה דגדולה חזקה, הא אמרינן שורפין וסוקלין על החזקות, והכל כמו שכתב רבינו נר"ו.

<b>ומדברי</b> הרי"ף ז"ל יש להביא ראיה, שכתב בשלהי קמא דק"ל כמ"ד ממון מסור אסור לאבדו ביד, מדאיבעיא לן בסוף פרק הכונס עשו תקנת נגזל במסור או לא ומסקינן בתיקו, ואי כל מסור לאחר שעשה המסירות אסור להרגו, מאי מייתי ראיה מהתם דלא קי"ל מותר לאבדו ביד, והא מאן דאמר מותר לאבדו ביד היינו טעמיה משום שלא יהיה ממונו חביב עליו מגופו, ואי איתא דלאחר שמסר אסור להרגו אף למי שהוחזק במסירות מאי ראיה מייתי מהתם, הא בההיא דפרק הכונס כבר מסר. אלא ש"מ דהיכא דהוחזק במסירות מותר לאבד גופו אבל לא ממונו, דמשמע עשו תקנת נגזל במסור וכו' אפילו במסור שכבר הוחזק במסירות.

<b>ודברי</b> רבנו ישרים ונכוחים בדין המסורות, ואין להאריך רק שלום לרבינו ושלום לתורתו ולכל ישיבתו כנפש סר למשמעתו נאמן משרתו.

מאיר בר ברוך זלה"ה 

<h2>סימן שמז</h2>
==
וילה פרנקה 

<b>שאלת</b> כתב הר"ם במז"ל בהל' נזיקין פ"ב וזה לשונו, אם היה האב מועד תולדתו מועדת. ע"כ. ותמהת עליו שאין התולדה מעידה האב ולא האב לתולדה, דאפילו מקרן ימין לקרן שמאל לא הוי מועד.

<b>האמת</b> אמרת. וכן כתבתי אני בחידושין שלי. וזו אחת מתשובות הראב"ד ז"ל שהשיב עליו, ומאותה שאמרת. גם מה שכתב גבי צרורות והקשית עליו, כבר ראית מה שכתבתי אני שם וכמו שכתבת אתה עתה.

<h2>סימן שמח</h2>
==
<b>עמדתי</b> על ענין המבוי שאמרת, שפותחין בו הרבה בתים ויש לראובן כעין עמוד אחד בולט בכותלו לרוחב המבוי, ומעכב לעתים את הדרך, ורצה לכנסו בתוך שלו ומדעת הברורים שאמרו לו שאם יכניסנו שהם יכריחו את בני המבוי ליתן לו הוצאות הבנין. ואחר שכנסו משכנו הברורים כל בני המבוי ליתן לו הוצאות הבנין, ומקצתם נתפייסו ופרעו, ומקצתם טוענין שאין להם לפרוע לפי שהם לא נתרצו מתחלה לכך, ושאין הדבר מסור ביד הברורים, ועוד שלא היו כל הברורים באותה הסכמה, ועוד דשמא אותו עמוד שלא כדין הוציאוהו. גם עמדתי על מה שאמרת דאין חוששין לומר שאותו עמוד שלא כדין הוציאוהו, ועל אותה שהבאת מההיא דלקח חצר סמוך לרשות הרבים ובה זיזין וגזוזטראות הרי זו בחזקתה.

<b>ואני</b> אומר כי בזה כדין אמרת, מאותה ראיה שהבאת. גם יש ראיה ממתניתין דפרק לא יחפור, דתנן לא יעשה אדם שובך בתוך שלו אלא אם כן יש לו חמשים אמה לכל רוח וכו' ואם לקחו אפילו ביתר בית רובע הרי הוא בחזקתו, ואמר רב פפא עלה זאת אומרת טוענין ללוקח.

<b>ועל</b> מה שנסתפקת אם יכולים בני מבוי לכוף זה את זה בדבר זה. הדברים פשוטים שאין רשאין. והגע עצמך שאלו היה המבוי קצר שלא להכניס שם חבלי זמורות, אין יכולין לכוף זה את זה להרחיבו כדי לקבל קרונות ומשואות. גם מה שטענו אותם שלא נתרצו בכך שאין בכלל מנוי הברורים תקוני המבואות כזה לא ביד כולם וכל שכן במקצתם. אם האמת כמו שאמרו שאין זה בכלל מנוי הברורים הדין עמהם.

<b>ומה</b> שאמר ראובן שיוציא אחר שנכנס כיון שאינן רוצים לפרוע ההוצאה, מסת' שאין כח בידו. ולא שיהא זה דומה לההיא דר' יוחנן דאמר כנס אינו יכול להחזיר כותלים למקומן, דהתם בשכנס בגמר דעת שירחיב דרך הרבים וכיון שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו, אבל כאן שלא הוציאו על דעת ליתנו לרבים אלא בדמים ולא רצו ליתן הדמים מחזיר עמוד למקומו, ובני מבוי שמחזיקין בו ושלא ליתן דמים גזלה היא זו ורבים לאו גזלי נינהו. אלא טעמא הכא משום דכבר נתרצה לבני המבוי וסמך על דברי הברורים, ומקצת בני המבוי שנתרצו ורוצים לפרעו כבר החזיקו במבוי ומדעתו, ומצד שהחזיקו בו אסור לקלקלו, והוא שסמוך על דברי הברורים יחוש לעצמו.

<h2>סימן שמט</h2>
==
השוע הנכבד הגדול הרופא המובהק ר' יוסף 

<b>שאלת</b> בארצנו יש תנאים בין הקהלות שכל יהודי שיהרוג יהודי יהרג. יהודי הרג יהודי והמלך מחל לו ההריגה על מנת שנצוה עליו לעשות כל הדברים שיש לו לעשות מנדוי ומגלות ומכיוצא בזה, הודיענו מה לעשות. וכן אם הרג יהודי ליהודי בארצנו, מה הוא הדין אם תהיה ההריגה בלילה ולא יצאו עליו שני עדים אלא עד אחד, ויכריזו עליו לבא להשלים דין ולא בא לזמן, מהו דינו.

<b>תשובה</b> דבר תורה עכשו אין דנין דיני נפשות, דכתיב אשר יגידו לך מן המקום ההוא מלמד שהמקום גורם, וכל שסנהדרין יושבין בלשכה דנין דיני נפשות בכל מקום אין סנהדרין יושבין בלשכה אין דנין דיני נפשות. אבל כל שראו הקהלות לדון ולגדור בפני הדור הפורץ, כגון לחתוך אחד מאבריו הרשות בידם, וכמו שאמרו בריש פרק כל היד רב הונא קץ ידא, וכן בסנהדרין אי ודאי קטל נפשא לכהיוה לעיניה, ואפילו להמיתו, כמו שאמרו בסנהדרין בפרק נגמר הדין וכן ביבמות בפרק האשה רבה אמר ר' אליעזר בן יעקב שמעתי שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא כדי לעשות סייג לתורה ומעשה באחד שרכב סוס בשבת והביאוהו לב"ד וסקלוהו לא מפני שראוי לכך אלא מפני שהשעה צריכה לכך.

<b>ומה</b> שאמרת מי שמחל לו המלך ההריגה על מנת שתצוו לו כל הדברים שיש לו לעשות מה לעשות לו. כבר אמרתי שאם ידעתם שהרג בודאי במזיד אתם יכולין לעשות לו מה שיראה בעיניכם, וכאותה שרמזתי לכם דגרסינן בסנהדרין בפרק זה בורר, בר חמא קטל נפשא אמר ליה ריש גלותא לרב אחא בר יעקב פוק ועיין אי ודאי קטל ליכהיוה לעיניה, אלמא אם ירצו ינקרו את עיניו. ואם ירצו יגזרו עליו מלקיות או גלות, הכל לפי מה שהוא אדם ראוי להחמיר עליו. או אם ראו לכנוס אותו לכיפה ולהאכילו לחם צר ומים לחץ, כמו ששנינו בפרק אלו הן הנשרפין ההורג נפשות שלא בעדים כונסין אותו לכיפה ומאכילין אותו לחם צר ומים לחץ. הרי לך שאינן יכולין לדון אותו באחת מארבע מיתות המסורות לב"ד, ואעפ"י שאי אפשר לדונו בהן ולהורגו ממש, אפילו הכי כיון שוודאי הרג גורמין מיתתו כן. אבל מי שלא נודע בעדים שהרג את הנפש, אין מחמירין עליו כל כך, שאין ממיתין ואין גורמין מיתה למי שהוא מסופק אם הרג אם לא הרג. שאפילו במי שאמרו שהרג הנפש שלא בעדים שכונסין אותו לכיפה, לא שלא בעדים ממש, אלא בשיש עדים שהיתה עדותן עדות בעלמא אלא שאינה עדות לגבי דיני נפשות, שהרי שאלו עלה בגמרא הרג שלא בעדים מנא ידעינן אמר רב בעדות מיוחדת, כלומר שראה עד אחד מחלון זה ועד אחד מחלון אחר, שבדיני ממונות היתה עדות ברורה אלא שאינה עדות לגבי נפשות, ושמואל אמר שלא בהתראה, דדיני נפשות צריך התראה אעפ"י שבעלמא אין צריך, ורב חסדא אמר אבימי כגון דאתכחוש סהדי בבדיקות ולא אתכחוש בחקירות. אלמא לא אמרו אלא באלו, אבל בשאין עדים אלא נשים או עד אחד או קרובים, דאפילו בעלמא אין עדותן עדות, אין מחמירין עליו כל כך להכניסו לכיפה. ומיהו אם ראו שהדבר אמת וראוי לסמוך עליו, אלו רצו להחמיר עליו לגדור את הדבר הרשות בידם כמו שאמרתי.

<h2>סימן שנ</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, בהא דאמרינן בפ"ק דשבת גבי לא יקרא לאור הנר, אמר רבא ואי אדם חשוב מותר, וקשיא לך דהא אין לנו חשוב מר' ישמעאל בן אלישע והוא קרא והטה.

<b>תשובה</b> גם זו כתבת בלא השגחה, זו קושיא היא שנויה בגמרא על ההיא דרבא, דגרסינן התם מיתיבי לא יקרא שמא יטה אמר רבי ישמעאל בן אלישע אני אקרא ולא אטה פעם אחת קרא והטה וכתב על פנקסו אני ישמעאל בן אלישע הטיתי נר בשבת לכשיבנה בית המקדש אביא עליה חטאת שמנה, ופריקו אמר ר' אבא שאני ר' ישמעאל הואיל ומשים עצמו על דברי תורה כהדיוט.

<h2>סימן שנא</h2>
==
<b>שאלת</b> מאי טעמא דבית הלל דשרו הוצאה שלא לצורך, והרי מאבות מלאכות היא.

<b>זו</b> אינה שאלה, דהא קימא לן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ובלבד שיהא בה צורך היום כתינוק ולולב וספר תורה. אבל עקר השאלה ללישנא דאמרינן בפרק קמא דביצה דסברי ב"ה דערוב והוצאה לשבת ואין ערוב והוצאה ליום טוב, אמאי הרי מאבות מלאכות היא ומאי שנא מהאחרות דלאו לצורך אכל נפש דאסירי. וזו שאלה לראשונים. והם אמרו, משום דהוצאה מלאכה גרועה היא, שהרי מטלטל מזוית לזוית מותר ומוציא מרשות לרשות חייב וחדוש הוא שאסרתה תורה, והיינו דבעו בפרק הזורק מנלן, וסברי ב"ה דבשבת הוא שחדשה תורה ולא בי"ט.

<h2>סימן שנב</h2>
==
<b>פרק</b> ארבעה אחין. איתביה רבי יוסי ב"ר חנינא לרבי יוחנן ארבעה אחין שנים מהן נשואים שתי אחיות וכו', ומסיק אמר ליה אחיות איני יודע מי שנאן. והנה זה פלא, שהרי לרב הוה מצי לאקשויי יותר בפשיטות, דמיקל טפי דאית ליה מתה ראשונה מותר בשניה, ע"כ.

<b>תשובה</b> קושיא זו כבר עמדו עליה הראשונים. ונמצא במקצת פירושי רש"י ז"ל שבידנו דהוא הדין דקשיא ליה לרב. פירוש לפירושו, והא דאמרינן מתיב לרבי יוחנן אף לרבי יוחנן קאמר משום דמחמיר טפי וכל שכן לרב. ומיהו ודאי ליתא דלא מקשה הכא לרב כלל, דאם איתא כי אותיבניה לרבי יוחנן מסופא דמתניתין דקתני היתה אחת מהן אסורה על זה איסור ערוה אסור בה ומותר באחותה והשני אסור בשתיהן, ופירקה רבי יוחנן בדנפלה הך דאינה חמות ברישא, אמאי לא אותיב מינה לרב דלרב לא משכחת ליה השני אסור בשתיהן. וכי תימא אמר לך רב דכולה מתניתין איני יודע מי שנאה, ליתא דכולי האי לא אשתבש תנא וליזיל. אלא ודאי מתניתין לרב לא קשיא, דאמר לך מתניתין משום דאסר לבטל מצות יבמין היא ולמיתה חיישינן, וכדשמעינן ליה לרב בהדיא דסבירא ליה אין זיקה ואיסור לבטל מצות יבמין, ומשום הכי אין כאן דין יבום כלל דסלקו רבנן דין יבום מאחיות, משום דכיון דאין זיקה ולא פגעי בערוה לעולם קילא להו, ואי לא עקרינן מיניהו דין יבום אתו לאקולי בהו וזימנין דמיבם ברישא ואתי לבטל מצות יבמין, והיינו דשני אסור בשתיהן. ומשום הכי אותיב מינה לרבי יוחנן בלבד דאית ליה יש זיקה ולמיתה לא חאיש.

<h2>סימן שנג</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, בריש פרק קמא דכתובות רב אשי אמר כל אונסא לא אכלה. יש מי שפירש אפילו חלה הוא. ולא נתחור לי דהא אוקימנא מתני' דאוכלות משלו בדמעכבי אינהו.

<b>תשובה</b> הפי' שפירשו הראשונים יפה ומדוקדק הוא, מדקא כאיל רב אשי ואמר כל אונסא לא אכלא. והא דקאמר ודקא מעכבי אינהו, פי' מעכבי אינהו מדעתן, הא עיכוב הבא על כרחן לא אכלא דיש טענת אונס בממון.

<h2>סימן שנד</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, הא דמותיב רב חסדא תינוקת שלא הגיע זמנה וכו' מאי לאו דאי לא בעל מצי בעיל, למאן פריך אי לרב אליבא דנהרדעי דאמרי אסור, או למאן דאמר שמואל אסר וכו'.

<b>תשובה</b> לכל מאן דאסר פריך, דלכשתמצא לומר דרב אסר לרב ולכשתמצא לומר דשמואל אסר לשמואל, ולכשתמצא לומר דרב ושמואל שרו וכדאסיקנא דרב אע"ג דכר' יהודה סבירא ליה שאני הכא דמקלקל בחבורה הוא או מקלקל הוא אצל הפתח, ושמואל נמי דסבירא ליה כר' שמעון ורב בקיאין בהטיה, קא מקשה אמאן דמפרש בריתא דקתני בין כך ובין כך לא יבעול בערב שבת משום דקא עביד חבורה, ואותביה רב חסדא ממתני' דתינוקת ולומר דטעמא דבריתא לאו כמאן דמפרש משום חבורה אלא כמאן דמפרש טעמא משום גזירה דשמא ישחוט בן עוף.

<b>והא</b> דאמרינן התם הני תנאי כהני תנאי, ודאי לרבא קאמרינן ולא לאביי וכמו שאמרת, דהנהו תנאי הא פריש אביי דבטרדא דלא מצי בעיל פליגי וליכא חד מיניהו דשרי לבעול בתחלה.

<h2>סימן שנה</h2>
==
<b>עוד</b> הוקשה לך פירושו של ר"ש ז"ל שפירש בהא דגרסינן אם כן טורד למה.

<b>והדין</b> עמך ויפה הקשית, וכבר נדחה פירושו מצד אותה קושיא שהקשית ומצד קושיות אחרות ואין אנו יכולין להולמו. והפירוש הנכון שבאותה שמועה כמו שפי' ר' יעקב ז"ל, וזהו פירושו, א"כ דבקיאין בהטיה הן טורד למה ולמה פטור מק"ש, ופריק למי שאינו בקיא כלומר שאינו מחזיק עצמו בבקי, ומיהו רובן בקיאין הן בשעת מעשה אלא שהרוב אינן מחזיקין עצמן ביודעין, והילכך לענין ק"ש פטורין דבטרדת הלב הדבר תלוי, אבל לענין שבת מותר דרובן בקיאין בשעת מעשה, והיינו דפרקי' רב בקיאין בהטיה הן.

<b>ומה</b> שנסתפק לך בהא דאמרינן התם מעיקרא מאימתי מכי רמו שערי באסינתא, אי דוקא לאחר שנתקדשה או אפילו משודכת. הא מילתא פשיטא דלאחר שנתקדשה דהא התם לא אמרינן אלא משעת אירוסין וליכא מיניהו מאן דאקדים ובריך קודם אירוסין, ואע"ג דהוה קים דלא הדרי בהו. וטעמא דקודם אירוסין ליכא שמחה כלל, דהא לא קנאה ודברים בעלמא הוא דאיכא.

<h2>סימן שנו</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, הא דגרסינן בפרק האשה שנתאלמנה תנאי היו דברינו נאמנין, יש מי שפירש דוקא בשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר, לא ידעתי מי הזקיקן לכך.

<b>תשובה</b> הפירוש הנכון שבכל אותה שמועה כך הוא בבירור. ובין במודעא בין באמנה בין בתנאי כולה דוקא בשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר הוא על כרחין, דאי בשכתב ידן יוצא ממקום אחר היאך נאמנין לגרוע כחו של שטר שנכתב בלא תנאי ושהלוה חייב (בלא חייב) בלא שום תנאי ולומר שאינו חייב אלא בתנאי, ואנו לא מפיהם אנו חיין בדבר זה, וכיון שהגידו אינן חוזרין ומגידין. ועוד דהא אסיקנא דאפילו עד אומר תנאי האומר תנאי נאמן, ואם כתב ידו יוצא ממקום אחר אין היחיד נאמן, לא יהא אלא שאמר שבפני פרעו ואינו נאמן. ואמנה היו דברינו נמי, אי בשכתב ידם יוצא ממקום אחר צריכ' למימר שאינן נאמנין. אלא כולה שמעתא בשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר היא.

<h2>סימן שנז</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, הא דגרסינן בפרק האשה שנתאלמנה אמר רב אסי מנין להפה שאסר הפה שהתיר מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה וגו', ואקשינן למה לי קרא הוא אסרה הוא התירה. ולא הבנתי מאי קאמר, דהא רב אסי הוה בעי למוכח מדאוריתא ולא מסברא, והמקשה השיבו דסברא הוא.

<b>תשובה</b> שפיר קאמר ליה, דהא משמע דרב אסי מתניתין דקתני האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת אתא לפרושי ולמימר מנא לן דמהימנא, דהא מדקאמרה אשת איש הייתי שויא נפשה חתיכה דאיסורא דאורייתא אכולי עלמא, וכיון שכן מנא ליה דמצי למישרי נפשה מדאוריתא, דאי לא אשכחן דנאמנת מדאוריתא לא שרינן לה ולא סמכינן אפומה, וכדאמרינן על הנך דמתני' כל הני למה לי צריכי דאי תנא מודה ר' יהושע וכו', ואי אשמעינן הכי משום דממונא אבל אשת איש הייתי דאיסורא דאוריתא אימא לא צריכא. ולפיכך אקשינן ליה ואי לא כתיבה באוריתא לא מהימנא הא ודאי ליתה דלעולם מהימנא דסברא מעליא היא, וכן באב שאמר את בתי נתתי לאיש ואסרה אכולי עלמא, בודאי נאמן לומר לאיש הזה ולהתירה לו ואפילו לא כתיבה ידעינן ליה, וקרא דקאמר רב אשי לאו להכי אתא דלא אצטריך קרא למשרי כי הא אלא לדרשא אחרינא אצטריך כדמפרש ואזיל.

<h2>סימן שנח</h2>
==
<b>והא</b> דקשיא לך בהא דגרסינן בשלהי האשה שנתאלמנה אין נאמנין לומר דרך היה לפלוני במקום זה דאפוקי ממונא הוא ואפוקי ממונא לא מפקינן, מאי שנא מזה כתב ידו של אבא דאף היא אפוקי ממונא הוא דמשוי ליה שטרא.

<b>ליתא,</b> חדא דלאו אמנה שבשטר מעיד אלא על כתב ידו של אביו, והיא גופה אלו היה קיום שטרות דאורייתא לא היה נאמן, אלא כיון דקיום שטרות דרבנן הימנינהו רבנן בדרבנן. ודאמרינן אפוקי ממונא לא מפקינן, לאו עקר טעמא דוקא משום דלא [מפקינן] ממונא אפומיהו, אלא הוא הדין לכל מילי דאוריתא, דלא הימנינהו אלא בדרבנן בלחוד.

<h2>סימן שנט</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, הקשית על מה שפירש רש"י ז"ל בפרק אלו נערות, הא דגרסינן התם אמר רבא גנב גדי וטבחו בשבת פטור דחיוב ממון דקרן אתא באיסור שבת וכו' ולא סבירא לן כר' נתן דאמר חי נושא את עצמו וכו' אי נמי בכפות. והקשית א"כ מאי שנא טבח בשבת אפילו בחול נמי.

<b>יפה</b> הקשית, וכבר עמדתי אני עליה וזה אשר כתבתי עליו, לא הבנתי דבריו דהיכי דאמי, אם הגביהו הרי נתחייב בממון קודם שיבא לידי אסור שבת, ואי במשיכה והא לא שייכא דר' נתן, ועוד דאיסור גניבה איכא איסור שבת ליכא לכולי עלמא שהרי גדי הולך ברגליו. וללשון שני נמי שפי' בכפות לא ניחא לי, דאי בהגבהה כבר נתחייב בגניבה קודם שיבא לידי אסור שבת, ואי במשיכה וכעין ההיא דגונב כיס בשבת מסתברא דלא קנה, דגדי כפות בר הגבהה הוא דלא מסתרך וכל שדרכו להגביה בהגבהה אין במשיכה לא. ואיפשר דאפילו משום שבת אינו מתחייב לפי שאין דרך הוצאת הגדי בכך. ואפשר כיון שהגביהו על מנת להוציאו והוציאו ולא עמד דהגבהה צורך הוצאה היא, ובזה אפשר לפרש שתי הלשונות, וכן מצאתי לראב"ד ז"ל. אלא שעדיין קשה לי דא"כ מאי שנא טבחו בשבת אפילו טבחו בחול נמי, שהרי פטור מקרן דבאיסור שבת בא לו, דאם אין גניבה אין טביחה ואין מכירה. אלא נראה לפרש כגון שהיתה בהמת חברו רבוצה בחצירו ונתכוון לגניבה ולזכות בה עם שחיטתה, דאלו נתכוין לזכות בה קודם שחיטתה, הרי נתחייב בגניבה משעה שזכה בה ומתחייב בנפשו לא הוי עד שעת שחיטה ובההיא שעתא מתחייב בתשלומי ארבעה וחמשה דחדוש הוא שחדשה תורה בקנס. והא דנקט היה גדי גנוב לו וטבחו בשבת, הכי קאמר היה גדי גנוב לו קודם שחיטה, ואפילו גנבו בשבת ולאחר שעה טבחו בשבת עצמו. וכן נמי הא דאמרינן גנב וטבח במחתרת חייב, לא בגונב במחתרת ולאחר שעה טבח במחתרת עצמה, דבכי האי גונא מאי שנא טבח במחתרת אפילו טבח בחוץ נמי פטור, אלא בשהיגביהו במחתרת ולא נתכון לזכות בו בהגבהתו עד שעת שחיטה ועם יזכה בו וההיא שעתא בהדדי אתו ליה ופטור.

<h2>סימן שס</h2>
=
<b>עוד</b> שאלת, בריש פ"ק דנדרים דטרחינן טובא לאוקמי בל תאחר דנזירות בנזירות דטהרה ובאוקימתא אחריני, ותמהת אמאי לא אוקמוה בנזיר שנזר להיות נזיר אחר עשרים יום, דאחר עשרים יום עובר משום בל תאחר דנזירות.

<b>תשובה</b> מן הדומה שזה כתבת שלא בהשגחה, דשותך לא ידענא בהא דקאמרת שנזר להיות נזיר, ומאי נזר דקאמרת, דאם דעתך לומר שאמר אהא נזיר אחר עשרים יום, אין כאן בל תאחר, דלאחר עשרים יום חלה עליו נזירות מיד, ואם אכל הרי הוא בבל יאכל ואם שתה הרי הוא בבל ישתה, וכענין שאמרו בדאמר הריני נזיר. ואם דעתך לומר שנדר דלאחר עשרים יום יקבל עליו נזירות, אין זה נדר דאורייתא, דאין זה נדר שיש בו ממש. ועוד דאין כאן בל תאחר דנזירות אלא בל תאחר דנדרים.

<h2>סימן שסא</h2>
==
<b>אמרת</b> שאבאר לך מה אני במה שאמרו נדר שהותר מקצתו הותר כולו, וכדי שיתבאר לך דעתי ראיתי לכתוב לפניך מה שכתבתי בפרק ארבעה נדרים, ואתה תבור אוכל מתוך הפסולת.

<h2>סימן שסב</h2>
==
קשטיון 

<b>שאלת</b> במה שכתבתי אני בחידושין בריש בבא בתרא, גבי סופא איצטריכא ליה מארבע אמות ולמעלה אין מחייבין אותו. ואף זו לא איצטריכא ליה דפשיטא היא. אלא סופא דסופא קאמר, סמך לו כותל אחר אעפ"י שלא נתן עליו התקרה מגלגלין עליו את הכל, דהא ודאי איצטריכא ליה טובא לאשמועינן. ע"כ. והוקשה לך דאף זו פשיטא ואפילו בלא נפל הדין כן, דאפילו בלכתחלה שהגביה האחד למעלה מד' אמות והאחר סמך לו כותל אחר כנגדו, מגלגלין עליו את הכל.

<b>תשובה</b> לולי שגלתה לנו כן המשנה, מנא ידעינן לה דסמך לו כותל אחר ולא נתן עדין תקרה דמגלגלין עליו את הכל. ועוד עיקר הדין שאמרת מנא לך, דילמא שאני הכא דנפל וכבר הורגלו. אבל אם האחד הגביה מעצמו בכותל ישן מנלן דמגלגלין, דילמא דוקא נפל דהורגלו וגלה עכשיו בדעתו מי שסמך לו דניחא ליה באותו תוספת מפני שכך היה מתחילה. וקרוב בעיני לומר, דדוקא בנפל אמרו דמגלגלין עליו הכל כשסמך כותל אחר, ומשום שנתרצו מתחלה בכך ובמעט גלוי דעת בסמיכת כותל אחר נראה שנתרצה במה שהיה מתחלה. אבל מי שהוסיף בנין על כותל שהיה בין שניהם, אע"פ שזה סמך כותל אחר כנגד אותו תוספת, אין כאן גלוי רצון כל כך שנגלגל עליו הכל בשסמך כנגדו, והיינו דקתני נפלו.

<h2>סימן שסג</h2>
==
התשובות שהשיב הר"ר שלמה להר"ר יוסף דשאנטיש 

<b>עוד</b> הקשה רבינו על דברי הרב בעל התרומה שכתב משמו של רת"ם ז"ל גבי יולדת, דלאביי דאמר ימי לידה שאינה רואה בהן אינן עולין לה לספירת זיבתה, שהיולדת צריכה ב' טבילות קודם שתהא מותרת לבעלה, טבילה אחת לאחר ז' לזכר ושבועים לנקבה להשלים ימי לידתה, כדי שתוכל לספור לאחר מיכן ז' נקיים, ואחר ז' נקיים תטבול להתירה לבעלה. דאם לא תטבול קודם הספירה, אם כן לרב דאמר מעיין אחד הוא והלכה כמותו, אם כן כל הימים קרויין ימי לידה עד שתטבול, דבימים ובטבילה תלא רחמנא כדאית להו לבית הלל. וכתב רבינו והדבר פליאה בעיני, דהא גרסינן לקמן בפרק המפלת בשמועה דטועה, דפריך תלמודא שבוע קמא דאתיא קמן ליטבלינה ביומי דילמא כל יומא ויומא שלימו ספורים דידה, אלמא אשכחן ספורים לזבה אף על גב דלא טבלה, וסוגית שיטה זו דטועה כאביי. עד כאן לשונך.

<b>תשובה</b> אל יאמר רבינו כן, דהא שמעתא דטועה בית שמאי תאני לה, ואליבא דידיה קא מקשינן כל הנך קושיין, ולבית שמאי ביומי לחודייהו תלא רחמנא, כדאמר רב בהדיא בפרק בנות הכותים. אלא דאפשר להקשות לדברי רת"ם ז"ל, מדברי ר' יוסי ב"ר יהודה דאמר דיה טבילה אחת באחרונה, ומסתמא כבית הלל סבירא ליה דביומי וטבילה תלא רחמנא, ואפילו הכי קאמר דבטבילה אחת באחרונה סגי. ואינה קושיא כל כך, דאפשר דר' יוסי נמי כבית שמאי סבירא ליה.

<h2>סימן שסד</h2>
==
<b>עוד</b> הקשה רבינו בשמעתא דטועה, דפריך תלמודא והאיכא טבילות זבה, ומשני בלידה קמיירי בזיבה לא קמיירי. וכתבת, ופלא בעיני אמאי לא תריץ כמו שמתרץ אח"כ בסמוך, דחדא בשבוע לא קמיירי. ושוב נראה לי דהכא לא שייך למימר הכי, כיון דטבילה זו מהדר' ליה בכל שבוע טהור. עד כאן.

<b>תשובה</b> אומר אני, דאי איכא לאקשויי הכי פירוקיה דמר לאו פירוקא. דמכל מקום בשבוע טהור דידה מיהא ליכא אלא חדא, ולא מצטרפא בטבילות דשבועין טהורים המפוזרין. ותדע לך, דהא טבילה דסוף שבוע קמא איכא דכוותה טובא בשבוע שני ושלישי, דכל יומא ויומא מטבלינן לה ביממי משום יולדת בזוב, ואפילו הכי כיון דדכותה ליכא בשבוע קמא ממש קרינן לה חדא בשבוע ולא חשבינן לה. וכל שכן טבילת זבה גרידתא דלא מצטרפא בטבילות דשבועין טהורים דמפוזרות ורחוקות טובא. ועוד ראייה דהא אוקימנא להא דטועה כשבאה לפנינו בין השמשות, ואפילו הכי לא מני לה בית הלל לההיא טבילה, וטעמא דמילתא כדאמרן משום דחדא בשבוע חשבינן לה, דלסוף שבוע שעבר היא נמנית, ואף על גב דראויה לצרופה בהדי טבילות דלילוותא אי נמי דיממי ושבועין כולן הבאין אחריה לא מנו לה. ואף על גב דבית שמאי מנו לה, היינו משום דאינהו לא עבדי לה כחדא בשבוע, כדבעינן למכתב קמן. ואף על גב שרש"י ז"ל לא פירש כן, מכל מקום אף הוא ז"ל כן כתב מפורש, דכל שאין לה זוג באותו שבוע עצמו לא חשבינן לה, דחדא בשבוע היא.

<b>ומיהו</b> מסתברא דעיקר קושיא ליתא, דאורחא דתלמודא בהכין, דכיון שהספיק לו לעיל במאי דקא משני זבה גרידתא לא קא חשיב, לא חש לדקדוקי טפי ולאהדורי אפירוקא אחרינא. אבל לבסוף כי אקשי שבוע קמא דטבילת יולדת בזוב היא ליטבלה וליחשבה, ואזל ליה ההוא פירוקא דפרקינן, הדרי ומפרקי פירוקא אחרינא ואמרינן חדא בשבוע לא קחשיב. והשתא דאתית להכי הדרי מההוא טעמא קמא, דטבילות זבה נמי חדא בשבועי נינהו. וכן פירשו רבותינו. ואף על פי שרש"י לא פירש כן, מכל מקום מדבריו אתה למד דטבילות דזבה גרידתא חדא בשבוע חשיב להו, כיון דלית לה זוג בשבוע דידה.

<b>ולפי</b> מה שכתבתי דטבילה דבין השמשות לא מנו לה בית הלל, וטעמא משום דחדא בשבוע חשבינן לה, איכא למידק אם כן היכי מנו לה בית שמאי. וי"ל דההיא כיון דאותו יום בעצמו שבאה לפנינו נמנה לנו מספק בתחלת שבוע ראשון ללידה, לא חשבי לה בית שמאי חדא בשבוע ומנו לה, משום דאינהו מפשי בטבילות. אבל בית הלל דלא מפשי בטבילות לא מנו לה, כיון דאפשר למימר דנשדי לה בתר שבוע שעבר. אי נמי טבילות זבה בלידה דסוף שבוע קמא, דאיכא באותו שבוע טבילות בלילוואתא טובא, וליכא ביממי אלא היא, משום הכי חשבינן לה חדא בשבוע ולא מנינן לה לכולי עלמא. אבל טבילה דבין השמשות דאתיא לקמן, אף על גב דליכא אלא היא, כיון דליכא טבילות אחרות שלא כמותה, והתחלת טבילות היא, לבית שמאי דמפשי בטבילות מני לה. ורש"י ז"ל פירש טעם אחר.

<h2>סימן שסה</h2>
==
<b>עוד</b> שאל רבינו ז"ל, בריש פ"ק דנדה, דקמתרץ תלמודא הכי השתא התם איכא למימר חסר ואתאי חסר ואתאי הכא מי איכא למימר חזאי ואתאי חזאי ואתאי. גם זה פלא בעיני, שהרי ודאי כך היא סברתו של הלל, דשמא דם זה נעקר מן המקור זה כמה ימים. אלו דברי רבינו.

<b>תשובה</b> בודאי לכאורה קושיא היא, וחיי דמר דכבר עמדתי עליה, וכך אני מפרשה כדי לסלק זאת הקושיא ופירוש נכון הוא. התם איכא למימר חסר ואתאי חסר ואתאי, כלומר לגבי מקוה אפשר שהתחיל חסרונו זה כמה וחסר מעט מעט ואין מרגיש ואין יודע, אבל הכא מי איכא למימר נטף הדם מעט מעט ולא ניכר או על בשרה או על בגדיה, הא ודאי אילו נטף ניכר ונודע היה. מאי אמרת שמא יצא לבית החצון והעמידוהו כתלי בית הרחם כדאמרינן לקמן, אכתי לא ידעינן לההוא טעמא, אלא סבורין היינו דלכ"ע משיצא לפרוזדור נוטף ויורד, שאין כתלי בית הרחם מעמידין אותו ימים מספר. ובית שמאי עבדי לה כודאי, שאילו נטף בודאי היה ניכר וכיון שאינו ניכר ודאי לא נטף ולא יצא, ובית הלל חשו לה ועשו אותה ספק לא אוכלין ולא שורפין. ואקשינן ודילמא הגס הגס חזיתיה, כלומר מעט מעט נטף ולפיכך לא נודע, אי נמי לפי שהיה מועט היתה תולה אותה במאכולת, אבל עכשיו נתגלה דמעיקרא נעקר ובא ונטף ולא נודע, וכיון דאיכא דם לפניך נחזיק אותה בטמאה ודאית כמקוה, כיון דאפשר נמי באשה בלא ראות כמקוה. אי נמי לתלות בה למפרע, ולבית שמאי בלחוד קפריך, אבל לבית הלל לא קשיא, דמשום דילמא לא מטמינן לה טומאה ודאית. ומפרקינן הכא ליכא אלא חדא התם איכא תרתי. ויש לי עוד בזה פירוש אחר בחדושי נדה, להעמיד פירושו של רש"י ז"ל ושל ר"ח זכר כלם לברכה.

<h2>סימן שסו</h2>
==
<b>אמרו</b> עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה וכו' דבר קטן ודבר גדול דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוייא דאביי ורבא. טועי רוח חשבו כי עשיית המצות דאביי ורבא נושאין ונותנין בהן הוא דבר קטן, שלא עלה ביד המתעסקים בהן אלא שכר עשייתן, לפי שאין בעשייתן אלא שקיים בעשייתן מצות הבורא ית' שנתנן לדעת ולצרף דעת ישראל אם יעשו מצותו אם לאו, וכמלך שרוצה לנסות את העם אם ישלימו רצונו בין שיש באותה צואה תועלת בין שאין בעשייתה תועלת זולתי ההוראה שמורה העושה שעושה רצון אדוניו כאשר צוהו. וזהו שכתוב כל אמרת אלוה צרופה, ובא בפירושן ז"ל מה איכפת ליה לקב"ה בין שוחט מן העורף לשוחט מן הצואר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות. והטועין חושבין בפירוש לצרף בהן את הבריות, לדעת אם ילכו בתורתו ובמצותיו לבד בין שיש בהן תועלת מצד עצמן אם לאו, ועל זה קראו דקדוקי אביי ורבא בפעולות המצות דבר קטן.

<b>ומזה</b> יצא להן באמת בטול העשייה בכלל המצות כתפלה ותפילין ובהיתר ואיסור, ואינן נותנין דעתם רק בלימוד ספרי חכמי האומות פילוספיא וטבע, וחושבים שזה הוא מעשה מרכבה שלא הניח רבן יוחנן בן זכאי. וזה באמת אבדן ומות, וכל האומר כן נבדל מקהל הגולה ואין לו עסק במצות. והפכם אמר הכתוב, כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו. אמר בפיך, כנגד השנון שצוה הוא ית' ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך וגו'. בלבבך, לכוין בהן בשעת עשייתן לשם המצוה ית' שצוהו ויעשה בלב שלם, ושלא יעשה כעושה שלא לרצון ויהא לו למשא, וזהו שאחז"ל שלא יעשה תפלתו קבע אלא רחמים ותחנונים. ולעשותו, להיות זריז לעשות כל מצוה ומצוה בשעתה וכמצותה וכתקונה. ובשלשה אלה תשלם העבודה ובעשייתן בחפץ באמת יתבונן שלא אמר ית' לזרע יעקב תהו בקשוני. ומי שחננו השם יתברך מהן יתבונן במושכלות שנכללו במצותיו, ועל זה התפלל דוד באמרו גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, וכמו שפי' ז"ל בויהי שירו חמשה ואלף שהיה אומר על כל מקרא ומקרא אלף וחמשה טעמים, ולא נעלמה ממנו אלא פרה אדומה. והוא שאמר ית' ליהושע לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור לעשות ככל הכתוב [בו] כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל, ר"ל תצליח במעשה וממנו תשכיל המושכלות הרמוזות בהן.

<b>וזהו</b> ענין ריב"ז שהסתכל בטעמי התורה וזכה להתבונן בהן, וזהו ענין המרכבה, שהדברים הרמוזים במצות התורה הם הם מעשה מרכבה. ואביי ורבא ושאר חכמי ישראל שהתעסקו בפירושי המצות כחכמי המשנה והאמוראים הבאים אחריהם, השתדלו לבאר סדר עניינם ועשייתם כיצד.

<b>וקרה</b> לקהל ישראל עם השי"ת ומפרשי המצות בזה כמו שקרה לחולה עם הרופא האומן והרוקח, הרופא האומן ידע ויכיר בחליי החולה שאינו יכול להחיותו כי רב הוא אלא במרקחת הפלוני המורכב מסמנין רבים ידועים ומשקל ידוע ויאכל ממנו בזמנים ידועים, והחולה אוכל ואינו יודע ולא מרגיש בתערובת הסמים אלא בטעם אכילתן לבד, והמרקחת פועלת בכח הסמנים המורכבים בו, והחולה אעפ"י שאינו מרגיש משיג התועלת בלא מדע. והרופא האומן הוא השם יתברך ויתעלה שיודע ומכיר בחולי הנפשות, ובחמלתו נעשה רופאינו ויודע ברקח המרקחת המסירה מחלה מקרבנו חוליי הגוף וחוליי הנפשות, ובעשותנו המרקחת ההיא הוא עשיית המצות נתמנו על הבריאות. והוא שהכתוב אמר והיה אם שמוע תשמע לקול ה' וגו' עד כי אני ה' רופאך, ואמרו אני ה' רופאך לא על דרך הגמול לבד כאמרו ונתתי מטר ארצכם בעתו ובקרך וצאנך ירביון, אמר מצורף לזה ההודעה כי בקיום המצות ועשייתן נשיג התועלת מצד הטוב שבהן. ומי שחננו השם יתברך יתבונן וירגיש אף בנתינת ההרכבה, וכל חכם כפי כחו ומחיצה לעצמו משה מחיצה לעצמו ואהרן מחיצה לעצמו. והוייא דאביי ורבא באו להורות כיצד יעשה המרקחת שלא יוסיף ושלא יגרע ובאיזה שיעור, ואם ישנה פעולתן או זמן עשייתן יפסיד תכונת המרקחת, וכן במצות התורה שצוה ית' לא תוסיף ולא תגרע, וכן כל עתים מזומנים ישמור פן יוסיף זמן או יגרע. ובהוייא דאביי ורבא לא בא רק ביאור ענייני תקון הפעולה כתקוני פעולות רקח המרקחת ולא לבאר ולגלות טעמי המצוות הרמוזות ומורכבות בתוכן. ורבן יוחנן בן זכאי עשה המצות באמת ונתן דעתו להתבונן אף במורכב וזכה להשיג.

<b>ודע</b> אתה המעיין כי לא תשלם העבודה בלתי העשייה כי כן חייבה חכמתו ית'. והוא שאמרו ז"ל בפי' מה אנוש כי תזכרנו וגו' אשר תנה הודך על השמים, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מה אנוש כי תזכרנו לתת להם את התורה תנה לנו שנא' תנה הודך על השמים אמר להם הקב"ה מה כתוב בה לא תרצח ולא תגנוב כלום רציחה וגניבה יש ביניכם משל לאיש שהיה לו בן קטוע אצבע הוליכו אצל האומן וא"ל למד את בני אומנות זו לזמן חזר אצל האומן א"ל למדת את בני האומנות א"ל לאו מפני שבנך קטוע אצבע והאומנות הזאת צריכה כל האצבעות. הסתכל במשל הנפלא הזה, התאוו שתנתן התורה להם, ובאמת לא ללמוד הלכות שחיטה וטרפות ואכילת המצה ומניעת אכילת הדברים אשר תעב השי"ת, רק לדברים המופלאים הרמוזים והמורכבים בהן, שאף מלאכי השרת לא ישיגו אותן. והוא שכתוב לא ידע אנוש ערכה ולא תמצא בארץ החיים, והחיים רמז למלאכי השרת. והוא שהשיב השי"ת למשה על מה שביקש הראני נא את כבודך, אמ' לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי, ובא בפירוש רז"ל לא יראני האדם ואף לא החי, רמז למלאכי השרת כי מהותו וייחודו לא יושגו על התכלית.

<b>עוד</b> תן דעתך לדעת, כי עשיית המצות וקיומן טוב לפני האלהים מהשתדל בטעמיהן ואף במרכבה, שהרי בביטול המצוה חייב כרת כמילה וחדל לעשות הפסח וכאכילת החלב והדם ושאר הכריתות, ואפילו אוכל ביום הכפורים או עשה מלאכה ועוסק במרכבה אינו נצול מכרת, והמתעסק במצות כתיקונן ובכוונתו לשם מי שצוה בהן זוכה ויושב בישיבה של מעלה. ובא בדבריהם שנפשות הצדיקים למעלה ממלאכי השרת, וכמו שבא בפירושם כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך וגו' מי גדול שומר או שמור הוי אומר שמור על כפים ישאונך מי גדול נושא או נשוא הוי אומר נשוא, ואמרו אין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שאומרים ישראל למטה שנאמר ברן יחד כוכבי בוקר והדר ויריעו כל בני אלהים, והוא שנפשות הצדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך.

<b>ומה</b> שאמרו אמרת ה' צרופה מה איכפת ליה להקב"ה בין שוחט מן העורף או מן הצואר לא נתן הקב"ה את המצות אלא לצרף את הבריות, רוצה בו שאין להקב"ה חפץ בהן מצד עצמו וכענין שאמר הכתוב אם צדקת מה תתן לו, אלא שרצה בהן לצרף בהן את הבריות. ולצרף כולל שני ענינים לחזקן ולהתמידן מלשון הגיע לצירוף, והשני מלשון מצטרפין, לומר לצרף אותן אצל האמיתות הנרמזות בתורה.

<b>הועתק</b> מפי הרב הגדול שי' רבינו שלמה אדרת ששלח לבני פרובינצייא

<h2>סימן שסז</h2>
==
<b>מאמר</b> על ישמעאל שחבר על הדתות והוא כסיל שדבר אף על דתנו השלמה והוא לרב הגדול רבינו שלמה בר אברהם בן אדרת ז"ל

<b>ראיתי</b> אויל חכם בעיניו כסיל אחד ישמעאל התעהו עינו ושבשוהו עורונו לדבר אף על ספרנו המקודש ספר תורת משה רבינו עליו השלום. והעצב הנבזה הזה יגבב גבבין להשיב דבריו אשר לא הבין. ותחלת סכלותו אמר כי מצא מן הפחיתות מה שייחס הספר אל יהודה מן הזנות עם כלתו, ואל ראובן מן הזנות עם אם אחיו דן ונפתלי. ואלו דבריו. ואף על פי שאין מן הראוי לענות כסיל כאולתו כל שכן בדבר שתשובתו פשוטה לכל אדם ואפילו לתינוקות, עם כל זה אני משיב עליו למען לא יהיה חכם בעיניו כל זונה אחריו, והאמת יורה דרכו.

<b>ואומר</b> כי דברים אלו כשאר כל הדברים שיראו בעיני כל חולק בתורתנו שהם הפך הנאות וכל שכן מה שנגלתה חטאת העם הגדולה, יחזק בעיני כל בעל שכל שכלל תורתנו וכל מה שכתוב בה מן הנסים והאותות וקרבתנו אל השי"ת אמת. ויתבונן כל בן דעת, אם יש עם רבים או יחידים חוקקים על ספר חטאיהם הגדולים ומרים הלב, למען יעמדו ימים רבים לזכור עון להתפש. ואלו יכתבו אותם מרצונם אין אונס. לא יתכן שיסבול זה דעת מי שקרוי אדם שיתכן זה במי שיש לו שום שכל אנושי. ועתה ראה חטא אשר הגדילוהו מן הנטיה מן האמת והנאות שאין ערוך אליו, הוא ענין העגל, וכן ענין המרגלים וכפירתם במה שאמר להם אבי הנביאים משה רבינו ע"ה עד שהגיעם ענשם ליפול פגריהם לכל פקודיהם במדבר, וזה נכתב לנו על ספר, וכאלה רבים. זה כלו וכל מה שבתורה מעיד עדות אמת מספרנו המקודש אמת לא נוסף בו ולא נגרע ממה שהיה וקרה מן המרי או מן הגדולה דבר רק נכתב הכל באמת.

<b>ועתה</b> ראה עוד מן התמה, כי עמינו עם היות חולקים עלינו אנשים או עמים רבים באמונה, אין אחד מהם טוען עלינו שלא יהיה כולל עמינו שרינו מלכינו בעלי הרגש, ולא חשבנו מקדמים להם רק בצורה אנושית לבד. וכבר הורו כל בעלי הדתות שהתורה כלה קבלת משה רבינו ע"ה מפי הגבורה בסיני נמסרה לעם ישראל, לא שמענו אחד מבעלי הדתות חולק בזה וכופר בעקרים האלו, והנצרים והישמעאלים כלם בהסכמה הזאת מבלי מפקפק. ואתה בן אדם פקח עיניך וראה, אם הושם זה בספר מפי מרע"ה הנה אמת, ואם נוסף בו לאחריו איך סבל מלכנו דוד וכלל המלכים היוצאים מן השלשלת לכתוב זה בספר שבו הוא מפרט והוא נולד מן הזנות ולא מחקוהו. ועוד שיסבול שיכתב בספרו שהיתה אמו הבאה ממואב עקרה מן הזנות שזנתה אם המשפחה עם לוט אביה, וכן כלתו שהיתה עמונית. היסבול זה דעת שום בעל הרגש לולי שנכתב כן מפי האל ית' על ידי נביאו ע"ה. ואם יטעון הטוען שזה כלו נוסף בספר, וכן כל מה שבא בתורה מן החלק הזה, לאחר החרבן. עתה ירגיש כל מרגיש וכל מי שיש לו מוח בקדקדו, אם היה באפשר ללקט כל הספרים שהם ביד הישראלים ממזרח וממערב מצפון ומים וישבשו אותם באותו השבוש ולא ימלט אחד מהם שיתחלף מחברו בענין או במלה מן המלות. ומי היה זה המשבש הדת ושונא האומה שילקט כל הספרים עד שלא נותר אחד ושבש את כלם, גם ספרי הנביאים והכתובים שבאים בהם מן הענינים האלה רבים, וזה כלו נעשה עד שלא הרגיש בו אחד מבעלי הדת. ואם היה מלך או שר אויב ושונא ליהודים וקבץ את הכל ובכח ידו כתב כן ופחדו ממנו כל המקומות שלא להסיר משם מה שכתב ושבש, אין זה אלא מטענות משוגע מבולבל המוח סכל שאין קץ לסכלותו, ואי אפשר שלא נמלט אחד באחד מן הקצות או באחד מן הבורות. ואם יתקבצו כל המלכים וכל הלשונות עתה לעשות כן לא יוכלו. אף כי לאחר זמן היו היהודים מתקנים השבושים ומסירים הנוסף. ועוד דבר זה אי אפשר להיות ככה, כי איך לא נודע איה ואיפה היה המשוגע המשבש כל זה. והנה הנצרים שהם קודמים לעם הישמעאלים הזונים אחר טעותם והם בעלי מחלוקתנו בזאת האמונה ומחטטים אחרינו עד שלא הניחו דבר להשיב לנו השיבו על זה. ובלי ספק כי עם הנצרים חכמים בספרי הקדש ר"ל ספר תורה וכלל כל הנביאים והכתובים מעם הישמעאלים הרבה, וראה אם הם אע"פ שהיו קודמים אם מצאו השבוש הזה, ועם חברתם הגדולה, אם נודע להם שנודע בכל ספרי הקדש ענין מכלל הענינים, ואלו היה באמת היו הם בלי ספק מגיעים לענין זה. ואיך יבוא המשוגע הזה לשבש ספרי קדש ספרי אמת שהוציאו קדמוני הקדמונים והוציאו כל ימיהם בהם לדבר באותיות ולספור במנין פסוקי כלל הספרים והאותיות ועוד במלא וחסר בקרי וכתיב בקרי ולא כתיב ומן הדקדוקים האלה רבים לא הגיע אליהם אחד מבעלי הדתות זולתי עמנו, וזה כלו יאות באמת לתורת אמת וכתובים נאמרים מפי הגבורה לענינים אלהיים שלא נפלו במכתב דרך מקרה. וכן עמדו החכמים שקבלו התורה מפי מ"ר ע"ה ומסרוה לתלמידיהם ודקדקו בכלל המצות עד שלא השאירו מלה מיותרת בכלל התורה שלא באו לענין. וזה מבואר נגלה לכל מי שנתעסק בספרי החכמים הקודמים בפירושי התורה, והוא התלמוד הערוך בידינו דור אחר דור עד בית שני ומקובל עד בית ראשון עד הנביאים עד יהושוע וזקנים עד מר"עה ששמע וקבל מפי הגבורה בסיני. והמשוגע הזה חסר המוח איך בא להטיל שבוש בספר מקודש מדוקדק בכל הדקדוקים הרבים והעצומים האלה שלא הגיע לדקדוקו שום ספר בשום עם ולשון, אין זה כי אם עורון ותמהון לבב וחולי המוח ששלט בו.

<b>עוד</b> אמר המשוגע, שמצא בספר דברים שיש לו בהם מאד מן הנטיה והחלוף עד שלא יוכל אחד מבעלי הדת מהם, ושבח עצמו באותן הדברים שמצא ואמר שלא נתעורר בהם אחד מהקודמים, ועוד אמר שהקשה בהם רבים מחכמינו ונתבלבלו בהם. והוא כי בתורה בשער הד' מן הספר השני בזכרון הקבלת מר"עה בשליחות פרעה, זכר בני יעקב ובניהם ותולדתם ואמר ואלה שמות בני לוי למשפחותם וזכר בני לוי בן יעקב ומהם היו שלשה גרשון קהת ומררי, אח"כ זכר בני גרשון ובני מררי, ואח"כ אמר ויהיו בני קהת מאה ושלושים שנה, וזכר שהיו לקהת מן הבנים ד', והם עמרם מוליד משה ואהרן ע"ה ויצהר וחברן ועזיאל, אח"כ זכר שעמרם היו לו מן הבנים נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר ובן בנו שנקרא פנחס ושהיו לקרח מן הבנים אסיר ואלקנה ואביאסף. אח"כ בא בשער הא' מן הספר הד' שהשי"ת צוה מר"עה בחדש הב' בשנה הב' לצאתם מארץ מצרים שיקח מנין בני ישראל בזכרונם, אח"כ זכר מספר בני קהת אשר זכרנו לבדו כל אשר היה מהם מבן חדש ומעלה ועלו והגיעו ח' אלפים ושש מאות הנזכרים והיה נשיא עליהם אליצפן בן עזיאל בן קהת בן לוי בן יעקב, וכשמספר הנזכרים מבני קהת באלה הנזכרים אשר היו שנותם מל' שנה ועד בן נ' שנה היו אלפים ושבע מאות זכרים. ואמר המשוגע הזה, וזה מן הדברים הבטלים שיוכלו היות, אשר הגיעו בני קהת לארבע בלבד והגיעו בני אלה הד' לשבעה זכרים בלבד אחד מהם משה ואהרן ע"ה ומכללן אליצפן הנשיא עליהם. אמר המשוגע היאמין זה דעת בעל שכל. עד כאן דבר המשוגע.

<b>ואני</b> אומר, כי בזה ששבח עצמו שלא קדמו אדם שהגיע לאותם הדברים שמצא, אמר אמת שלא קדמו אדם להגיע אל תכלית חולי המוח כמותו. ואשר אמר כי נתבלבלו רבים מחכמינו בתשובת שגעונותיו, שקר דבר וענה בחכמים או כזב שלא דבר עם חכם מחכמינו מעולם. ואני שואל אל המשוגע הזה, אם זאת חשבת לנטיה מן הראוי והאפשר, מי גרם אליך ליתפס בנטיה מועטת ולא נתפשת בנטיה גדולה מזו לכמה חלקים מן הצד הזה. אם ראית הספר הזה כבר ידעת וראית בו ששאר השבטים כלם נתרבו הרבה במספר ממספר שבט לוי, ושהיו הב' המולידים הראשונים הנזכרים בכתב מועטים ותולדותיהם כיוצא בהם זכורים מתי מספר מועט ורבו אותו ממנין אשר זכרת הרבה מאד. הלא תראה ראובן בן יעקב, שזכר הכתוב שהוליד מן הבנים חנוך ופלוא חצרון וכרמי וזכר שהוליד פלוא שהיה אחד מן הד' אחד והוא אליאב ואליאב הוליד מן הבנים ג' והם נמואל ודתן ואבירם, ועם כל אלה שהיו המולידים מועטים זכר אותם באותו מנין שהיה בשנה הב' לצאתם מארץ מצרים שמנו שם בני קהת שעלו בני ראובן מבן כ' שנה ומעלה לזה המספר, צא וחשוב לכמה יעלו מספרם אם תספרם מבן חדש ומעלה. והנה יהודה בן יעקב היו לו מן הבנים שהעמידו תולדות שלשה שלה ופרץ וזרח והיו לפרץ ב' שהם חצרון וחמול, ועלה מספרם מבן כ' שנה ומעלה ע"ו אלף ות"ק, ואם היינו מונין מספרם מבן חדש ומעלה היה מן הראוי לעלות למאתים אלף או יותר. וא"כ בא ותקשה לזה, כי לפי דעתך זה יותר יוצא מן קו הראוי והנאות. אלא שכל זה שבוש ממך ונטיה מן האמת.

<b>עוד</b> אקדים ואומר, כל בן דעת צריך לדעת כי לא יתכן לעם ולא אפילו ליחיד אחד להוסיף מדעתו בספר מן הספרים הקודמים ואפילו חברו אחד מן החכמים הקודמים מעצמו, בלתי אם יצטרך אותו הוספה לסבה מן הסבות, אם שיחזיק אמונתו עם אותו ההוספה או שיחשוב שתתעלה באותו ענין שהוסיפו מדרגה מן המדרגות לאומתו, כמי שבא לבדות מלבו להוסיף ולכתוב שנעשו לו או לאומתו פלא מן הפלאים וכיוצא בזה, אבל בלתי סבת שום תועלת אי אפשר למי שנמנה מכלל בני אדם להוסיף דבר גדול או קטון או ענין מן הענינים, ולמה ולו אין תועלת של כלום נמצא. וכל שכן אומה אחת מן האמות בהסכמת כלם. וזה מושכל ראשון. כ"ש שהוסיפו כל העם או שיסכלו להוסיף בספר מקודש נתן להם ע"י אדון כל הנביאים מר"עה קבלו מפי הגבורה, ושיוסיפו ענינים אין תועלת לעמנו בזה כלל ואין בזה שום סבה שתוליד מסובב שיש חפץ בו. וצא וראה איזה ענין או איזה תועלת או איזה מעלה יוסיפו לנו יתרונות בחשבונות וזכר הספורים הראשונים אשר זכרנו. וכשאנו מסתכלים בענין אמתי, היה מן הגדולה והמעלה נוספת לנו אלו היינו מתי מספר בצאתנו ממצרים כי יתפרסם הפלא הגדול והמופת החזק שיכבשו אנשים מועטים בלי כח ארצות ל"א מלכים, וכענין האמור בגדעון ויאמר ה' לגדעון רב העם אשר אתך מתתי את מדין בידם פן יתפאר ישראל עלי לאמר ידי הושיעה לי, וכתיב ויאמר ה' לגדעון עוד העם רב וגו' ויהיו מספר המלקקים בידם אל פיהם ג' מאות איש וגו' ויאמר ה' אל גדעון בשלש מאות האיש המלקקים אושיע אתכם ונתתי את מדין בידיך.

<b>ועוד</b> אשוב לגלות שבוש המשוגע הזה ואומר, אלו היינו רוצים לבא עליו מצד הענין עצמו אשר לקח ר"ל מצד ענין האבות והתולדות אשר זכר הכתוב, יש לנו להשיב ולומר שלא כל התולדות אשר היו להם זכר הכתוב רק מקצת מהם או מקצת מן הנזכרים, ואף על פי שהיו להם או למקצתם בנים אחרים רבים מאלה, אלא שלא זכר כאן רק אותם שהיה הצורך מביא לזכרם, מפני שאלה היו ראשי בית אבות למשפחותיהם והאחרים בלבד יקראו על שמם, כאשר קרה ליוסף שלא זכר הכתוב מכל בניו רק מנשה ואפרים מפני שאלה ראש לכל הנולדים מיוסף אביהם, וכאשר התנבא עליהם יעקב אבינו ע"ה ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו על שם אחיהם יקראו בנחלתם. והנה כאן ר"ל בזכרון בני קהת לא זכר רק אותם שהיו ראשי אבות למשפחותם, ואע"פ שזכר בסופם נדב ואביהוא והם לא היו ראשים למשפחה כי מתו בחיי אהרן אביהם ובנים לא היו להם, דע שחייב זכרונם הענין שקרה להם בהקריבם אש זרה לפני ה', שהתורה הקדימה לזכור ולסדר ענין לענין שצריך לזכור בו לאחר זמן. ולסבה הזאת הן רוב ספורי התורה כמו שאכתוב לך למטה. ומה שיגלה לך עוד מה שאמרנו בזכרון קצת הנולדים לסבה השאר, הוא שזכר מן האבות והתולדות בנים ובני בנים וזכר בני אהרן ולא זכר בני משה כלל, אע"פ שהכתוב מפורש בו שהעיד קודם זה שנים גרשום ואליעזר, והם העמידו תולדות מרובות יותר מכלם כמו שכתוב בדברי הימים בני משה גרשום ואליעזר בני גרשום שבואל הראש ויהיו בני אליעזר רחביה הראש ולאביו אליעזר בנים אחרים ובני רחביה רבו למעלה. הנה הראיתיך בעיניך שלא זכר הכתוב שם כל הנולדים לקהת, ואפשר שכן לא זכר שאר הנולדים להם רק אלה לסבה שאמרתי. והטעות הזאת בעצמה מספקת מלבד שאפשר שלא לבני משה שלא זכר בכאן בנים מרובים, וכן העיד הכתוב שם ובני רחביה רבו למעלה.

<b>עוד</b> מן הטענות האמתיות בהנהגת הטבע התמידי יש עוד כמה למי שלא יפתה עצמו להתעקש ולהחזיק בתרמית בבחירה ממנו, והוא כי אין מן המחויב להיות כל תולדות משפחה שוות, ר"ל שאם האב והבנים לא הרבו בנים שלא יולידו בני הבנים רק במספר תולדות האבות, כי יש מרובה בבנים יותר מאבותיו ומשאר אחיו, ואפשר שבני הבנים לקהת הולידו בנים הרבה. והנה ראובן בן יעקב שהיה גדול האחים לא הוליד רק ד' בנים, ודן לא הוליד אלא אחד והוא חושים, ובנימין שהיה קטן האחים היו לו י' בנים קודם שירד למצרים. ועוד כי אפשר כי הרבו נשים והולידו בנים הרבה. וזה אינו יוצא מגדר הראוי. הלא תראה אבצן אשר היו לו ל' בנים ול' בנות, ובאר הכתוב הסבה כי נשים רבות היו לו, והנה גדעון הוליד ע' בנים, ואפשר הוא שיולד לאדם אחד אלף בנים, ומה הוא מן התמה אם נולדו לשלמה אלף בנים או אפילו אלפים אחרי מה שייחס לו הכתוב שהיו לו שרות ז' מאות והפלגשים ג' מאות. ועוד בזמננו במלכי הישמעאלים ושריהם בנים רבים מנשים רבות, הראית שיש בהם מן התמה בזה והנטיה מן האפשר הקרוב ואף מן הנטיה מן הראוי. סוף דבר לא יקרא לזה נטיה רק מי שנטה לבו לחלוק לשקר ומוצא עילה מצד הכפירה בדברי מר"עה. כ"ש שזה אי אפשר לשום חולק לשומו מכת הנמנע. א"כ נשאל למשוגע הזה, אף אם תשים זה מכת האפשר הרחוק, אם היה כבר היה, כל אפשר רחוק פעמים יבא, ושים זה מכת האפשר הרחוק. ואם אתה מכחיש מדעתך מה שאמרו ואפילו היו המספרים רבים והמעידים עליו, אם כן כבר שמתו מכת הנמנע כמו שאמרנו. וכ"ש בחוק הבורא ית' אם ירצה להרבות העם או המשפחה שאין לו מונע, ולא יכפור בזה רק הכופר בכל הדתות. והנה הכתוב מעיד שכן הבטיח הכתוב לאבות, לאברהם אמר הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם ויאמר לו כה יהיה זרעך, וליצחק אמר והרבתי את זרעך ככוכבי השמים, וליעקב אמר והבטיחו אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם, וכתיב רבבה כצמח השדה נתתיך. וזו סבה מן הסבות האלהיות להראות לפרעה ולכל עמו שאין בידם לענות את העם אשר ברכו ה' להמעיטו, ואף כי צוה בהריגת הילדים יענוהו אותם בעבודה קשה למנוע מהם התולדות, וכמו שהעיד הכתוב על זה וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ. ועוד כשתבין התולדות שאפשר שהיו בזמן עמידתם במצרים שישאו נשים ויולידו בזמן שהיו ראוים לישא אשה, יעלה החשבון למספר גדול אף כשנודה שלא היתה עמידתם במצרים ר"דו ושלא הולידו תאומים. ואל יתחייב שלא היו נושאים עד שיגיעו לעשרים שנה או לשלושים ושלא היו נושאים רק אשה אחת ושלא היו מולידים רק שלשה או ארבעה בנים. כי הנה יוסף כשירד למצרים היה בן י"ז שנה עודנו רועה את אחיו בצאן, ולאחר מכירתו ירד יהודה מאת אחיו ולקח אשה עדולמית והוליד ממנה ג' בנים והשיאן בזה אחר זה, ואחר מות שני בניו הראשונים ועמד מן השנים כמה שעבר ולא נתן תמר כלתו לשלה בנו וראתה כי גדל ולא נתנה לו עשתה מה שעשתה והוליד ממנה פרץ וזרח, ואחר נשא פרץ אשה והוליד שני בנים חצרון וחמול, והיה כל זה קודם ירידת יעקב למצרים כי כלם נמנו על הבאים ליעקב מצרימה, וכשתחשוב כל השנים שעברו ממכירת יוסף עד ירידת יעקב לא עמדו לכל היותר רק לעשרים ושתים שנה, כי היה בן ל' שנה בעמדו לפני פרעה ושבע שני שבע ושני שני רעב, צא וחשוב וחלוק בתולדות, ונמצאת אומר שהיו נושאים ומולידים לכל היותר בני שבע שנים, ואנו אין לנו להרחיק כל המקראות. וזה כלו לחשבון רז"ל, כל שכן לכשתלך אחר פשוטי הכתובים שהיתה עמידתם במצרים ת"ל שנה, כמו שכתוב ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה.

<b>עוד</b> תשוב תראה, והנה בזמן המבול לא נמלט רק נח ושלשת בניו שם חם ויפת, והולידו בניו בנים אחר המבול והיו לחם מן הבנים ארבעה כוש ומצרים ופוט וכנען, וכוש הוליד ששה סבא וחוילה וסבתא וסבתכה ורעמה ונמרוד, ונמרוד היה שלישי לתולדות נח חם כוש נמרוד, ולא מנה הכתוב רק עשרה בנים עד נמרוד. וזכר כי נמרוד מלך והיתה ראשית ממלכתו ארבע מדינות גדולות בבל וארך ואכד וכלנה, ואח"כ זכר כי יצא אשור ובנה את נינוה ואת רחובות עיר ואת כלח ורסן בין נינוה ובין כלח היא העיר הגדולה. ויש לך לדעת כי מנח ועד אותו זמן ימים מספר היו, כי אף מנח ועד אברהם שהיה לאחר זה הזמן כמו שיראה מפשוטי הכתובים, לא היה בין נח ובין אברהם רק כשלש מאות שנה, כי כשתדקדק בחשבון התולדות תמצא כי כשמת נח היה אברהם בן נ"ח שנה ונח חי אחר המבול ש"ן שנה, ותולדות הראשונות של בני נח לא היה להם שום תחבולה להרבות נשים כי לא נמלטו רק שלשתם עם ג' נשותיהם, ואם כן לפי טעם המשובש הזה איך היה באפשר שבזמן מועט עלו כל כך בני חם עד שמלך עליהם נמרוד ובנה כל המדינות הגדולות האלה והעיר שהעיד עליה הכתוב שהיא העיר הגדולה, ובאמת לא נבנתה למלאות אותה יתושים כי אם אנשים רבים שכבר נולדו ונתרבו בזמנו. והנה בימי אברהם היה העולם עומד על מלואו עד שהיו בארץ מועטים ט' מלכים נלחמו את הה'. ונח ראה מג' בניו העולם מלא. ואם יטעון המשוגע כנגד כל זה ויכפור בכל, נשוב ונאמר אליו אם יודע שום סבה שגרמה לנו להרבות במספר האנשים הנזכרים לנו ואיזה צורך הביאנו לזה.

<b>ועתה</b> אשוב לבארו ולסלק קושיא אפשר לזה ולשאר בעלי המחלוקת להסתבך בה ולקטרג. והיא שטען עלינו מכל מקום מה צורך הביא ספרנו המקודש לספר בספור יהודה עם כלתו וענין ראובן עם אשת אביו ואם אחיו. וזאת שאלה לא תחייבנו על כל פנים על תשובתה, ודי לנו בהיותנו יודעים שהכל מיד השם ית' למרע"ה, ואין החיוב מכריחנו לדעת למה, כמו שלא יחייבנו לדעת מפני מה אסר החזיר, ויותר מה שאסר שעטנז וחייב לבישתו לכהן בבגדי כהונה, ואסר השחיטה מן העורף וחייב אותה במליקת העוף, וכן כלל כל המצות. ודי לנו שאנו יודעים ידיעה אמיתית כי לא לחנם שאין בדברי השם יתברך דבר בטל, ית' וית' צונו ונעשה רצונו, והוא אמר וספר כל אותם בספורים ונדע כי לא לחנם נאמרו. ועם כל זה יש מהם שטעמם נגלה לבעלי העינים ונאות. ואני כבר הקדמתי לך למעלה כי סבת רוב ספורי התורה לתועלות ידועות, ומהם שיזכור ענין מפני שאנו צריכים לו במקום אחר לידע ממנו ענין יחייב הרחקה מן ההרחקות או יחייב עשית ענין מן הענינים, כספור ענין לוט עם בנותיו, להרחיק שתית היין הרבה מי שמכיר בטבעו שתבלבל דעתו בו עד שישתכר, כי הנה שתיתו סבבה הקלקלה הזאת ללוט, עם היות כונת הזנות לצורך גדול לקיום העולם לפי דעתם. ומפני שלא ראתה התורה למנוע שתית היין ולא יוכל לתת שעור לשתיתו עד שתתיר התורה בדרך משל שתיית הרביעית ותאסור יותר משתיית הרביעית וכיוצא בזה, ספר הכתוב התקלות הנולדות ממנו לתועלת גדולה שיהא זהיר ונזהר ממנו כל איש כפי אשר יכיר כל אחד בטבעו.

<b>וכן</b> בספור עניני יהודה וכלתו הטעם יותר נגלה, לפי שראתה התורה לחייב ביבום אשת אח שמת בלא בנים ושהיה הענין נאות וראוי בטבע למי שיודע בסוד הטבע, עד שיהודה צוה כן לבניו ונתן להם סבה להקים לאחיהם זרע ואף על פי שעדיין לא נצטווינו על היבום, ומן הראוי להיות אחד מן הקרובים מייבם ומקיים גם הוא זרע לקרוביו, אלא שלא רצתה התורה להתיר אשת הקרוב האסורה לו לזולת באח לבדו ולא חייבה גם כן לייבם אשת הקרובים אף על פי שאינה אסורה לו, מכל מקום הראוי למי שיעמוד על סוד הטבע שייבם אחד מן הקרובים ויקום על שם אחיו בנחלתו. ואשר יגלה לך זה הענין, בועז והגואל אשר דבר אליו בועז ביום קנותך השדה אשת המת קנית להקים שם המת על נחלתו. וכשתתבונן באותו הענין תראה כשנולד בן לבועז מרות אמרו השכנות נולד בן לנעמי, שהיו כלם בקיאים באותו העת בסוד הטבע ההוא. ואם כן אף יהודה היה ראוי לייבם קודם שאסרה התורה כלתו, שהיה רוצה להקדים בנו כמו שעתידה התורה לצוות, מפני שהוא הנאות והראוי לטבע ועל כן צוותה בו התורה, מכל מקום גם הוא היה ראוי לזה להקים שם לבנו. וכאשר ראתה היא כי לא נתנה לבן סבבה הקיום מיהודה, ולא על ידי זנות היה אלא ראוי. והוא הדבר שמלט אותה מן העונש, כאמרו ויאמר יהודה צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני, ולא יסף עוד לדעתה אחר שהקים ממנה זרע לבנו, מפני שהיה ענין נאות באח יותר מן האב בצווי התורה. זה הוא שהביא ספור התורה לזכור ענינם.

<b>וענין</b> ראובן יש לו סבה אחרת נגלית, כי כבר ידעת כי חייבה התורה להכיר הבכור בנחלתו ולתת לו פי שנים, ואין מן הראוי לפרוץ הגדרים שגדרה התורה. וזה הוא שהיה מביא ליצחק אבינו ע"ה לברך את עשו ולהנחילו הארץ כי הוא הבכור, וחרד חרדה גדולה בשהעביר ושנה הסדר עד שאמר עשו את בכורתי לקח כמו שזכר בדברי רז"ל. והנה יעקב העביר מראובן הבכורה והנחילה ליוסף, ואם לא פרסם הכתוב הסבה תביא המחשבה לטעון על הצדיק יעקב אבינו ע"ה שהעביר נחלתו ברצון ממנו ולא באשמת ראובן רק מאהבה שאהב את יוסף, וכמציל את הצדיק ע"ה ומודיע הסבה הגורמת הצורך לאותו הספור. וזהו שהכתוב אומר ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו ליוסף. ומכל מקום לא שכב אותה ממש רק בלבל מטתה לכבוד אמו כמו שמוזכר בדברי רז"ל, אלא שהעלה עליו הכתוב כאלו שכב כמו שאחז"ל בשבת כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה.

<b>עוד</b> אמר המשוגע, שהתורה לא היתה לעולם ביד יהודי אלא ביד כהן שהוא הרב לא יעלה עליה זולתו, ונשארו בזה יותר מאלף שנה והיה בקלקול זה הזמן מהפסד דתם וכפירת מלכיהם ורוצתם בעבודת הצלמים ובנות היכלות להם והריגת אנשי האמונה מהם והפסידם הנביאים והריגתם והאביד אותם מן הראשון ועד האחרון על עבודת הצלמים והנחת דת התורה מעולם, עד אשר לא נשאר להם נביא אלא אחד, ויש שאפילו אחד לא נשאר כישעיהו ואליהו, זולתי מאשר לא יעבור שישאר עמו השארת דתו ולא והם מודים שיואחז בן יאשיה בן אמון בן מנשה המלך המיוחס לדוד מחק כל שמותיו של האל ית' מן התורה, ושהמלך אחריו אחיו יהויקים בן יאשיהו ושרף התורה בכללה ושהוא על הכלל עד שהחזירה להם אחר הכרת ממשלתם לזמן מרובה איש מן הסופרים נקרא עזרא, כמו זה לא יחזק בשארותה לעולם. ואם אמרו שכבר היה הקלקול אלה הענינים נביא ושליח יבטיח בהם הפסד התורה בקבלתם, אמור להם שאין כל נביא שיבוא קורא עלוי ספר מי שהקדימו, כמו שלא יבוא מר"עה קריאת עלוי נבואת אברהם יצחק ויעקב ויוסף ונח, ואין ספק בהכרח שאלו הנביאים הגיע אליהם דבור וצווי לא בא למשה ע"ה בביאור כלל, ובזה לא תתחייב בדעת שיבואו נביאי ישראל בקריאת תורת מר"עה. אלו דבריו.

<b>ואני</b> אומר תחלת דברי פיהו סכלות, כי טעה במה שראה בתורה ויהי ככלות משה לכתוב את כל דברי התורה על ספר עד תמם ויצו משה את הלוים נושאי ארון ברית ה' לאמר לקוח את ספר התורה הזאת ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' והיה שם בך לעד, וחשב כי אצל הלוים לבד היתה התורה ולא אצל כל קהל עדת ישראל. ונשתבש בזה שבוש רב, כי התורה נתונה היתה אצל כלם, כי כן כתוב ויכתוב משה את ספר התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנושאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל, והם מורי התורה והם ילמדו ויורו לכלל העם. וכן הראוי לכלל כל התורות, שאי אפשר להיות כל כוהני אומה מן האומות יודעים כל ספרי הדת והאמונה, רק הזקנים והחכמים ומביני המדע שוקדי הספרים ומלמדים ומוכיחים בדרכי הספרים שאר העם. ואין אומרים בכמות זה שיחשבו החכמים שבהם ואם הם רבים ששבשו את הדת. ועוד כי אי אפשר שיתן משה ספר לכל אחד ואחד, אלא נתן אחד לכהנים ולזקנים היודעים ספר ומנהיגי כל העם, ועוד נתן אחד לבני לוי לשום אותו מצד הארון להיות המצות ידועות כמו שאכתוב, ואחר כך בא כל אחד ואחד כפי רצונו וכתב לעצמו וקורא בו ומלמד לבניו כמו שכתוב ושננתם לבניך ודברת בם. וכל מלך חייב לכתוב לעצמו, שכן כתוב וכתב לו את משנה התורה הזאת והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. ועוד תדע שבכלל ישראל כתוב, ולמדת את בני ישראל שימה בפיהם, ולולי שהיה כתובה אצלם, לא היו יכולים ללמוד אותם ולזכור מה שבא בה בכלליה ופרטיה, כל שכן בהיותה כוללת רבוי המצוות ודקדוקיהם בפרטים וכללים הרבה מאד. וכתוב ביהושוע שצוהו השם אחרי מות משה עבד ה', ושם כתוב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו וכו', הנה שצוהו השי"ת לבל יסור ספר התורה מפיו, וחזק הצואה באמרו למען תשמור לעשות שאי אפשר לשמירה בלי ידיעת הספר ילמדו בו תמיד בלי הפסק.

<b>ועוד</b> יתבונן זה המשובש, כי נצטוינו אף לכתוב כל התורה על האבנים כדי שיעמדו אותן האבנים קיימות לעולם ללמוד מהם כל הבא ואפילו שאר העמים, ונכתבה בשבעים לשון כרמוז במה שאמר באר היטב, דכתיב והקמות לך אבנים גדולות ושדת אותם בשיד וכתבת עליהם את כל דברי התורה הזאת, וכתיב וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב, וכן עשה יהושוע, וכן כתוב שם ויכתוב את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל. והנה שכתוב שם שכתבו לפני בני ישראל, ואם כדבריו לא כתבה רק לפני הלוים.

<b>ומה</b> שכתבה ונתנה ללוים, לשני כונות. האחת שאם ישתבש ספר מן הספרים באות או במלה, שיהא שם ספר התורה הזה מונח לעד להסיר מכשולי הטענות, בין שיקרה ככה וסבת שבושי הסופרים בין שיקרה מסבת משבש מכוון לכך. והשני שיהא שם מונח לעד ביד הרבנים הלוים שהם מורי התורה והחקים שהם פרושים לעבודת השם באמרו יורו משפטיך ליעקב, ואם יעברו על התורה שיהא ספר התורה ביד הלוים להוכיח בהם את ישראל ולהראותם כי יחטאו ויענשו שכבר העיד בהם השי"ת בספרו המקודש הזה, וכן כתוב שם והיה שם בך לעד, כי ידעתי כי אחרי מותי וכו'. ואם לאחר זמן חטאו קצת המלכים, לא היה זמן שלא היו בידי חכמיהם ונביאיהם הרבים אשר יהיו ביניהם ספרי התורה לאין מספר. וחלילה להיות כל ישראל נסמכים בחטאת המלכים, כי לא סרו מוכיחים בהם ואנשי אמת עובדים אלהים הרבה מאד, נראה בזמן אחאב ואיזבל אשתו שהיתה הורגת כל נביאי האמת הנחבאים אשר החביא עובדיה לבדו מהם. ואם מחק אחד מן המלכים שמות מן התורה לא מחק את התורה. ואף אם בא למחוק את הכל ספק בידו, שאין זה ביד שום אדם בעולם שראו מלך, בלתי אם יסכימו עליו כל העם לא נשאר אחד בלתי הסכמה זו. ואפילו אם יסכימו כלם יהיה קרוב לנמנע שיוכלו למחוק את הכל. מלבד שכבר הבטיחנו השי"ת כי לא תשכח מפי זרעו. ומה שאמר שאנו מודים ששרף יהויקים את התורה בכללה ושאבדה מידינו עד שהחזירה עזרא, שקר ענה בנו כי לא הודינו ולא נודה כי הפכו אנו אומרים. וכן האמת כי אפילו אות אחת מן התורה לא נשתכחה ולא תשתכח, עד שאר"זל עתידה התורה שתשתכח מישראל, והקשו והא כתיב כי לא תשכח מפי זרעו, והשיבו כי כן האמת אלא שעתידין ישראל שלא ימצאו הלכה רווחת במקום אחד, כמוזכר בשבת. ואני עתיד בע"ה לכתוב עוד לאחר דברי אלה שאר מקראות וכן קצת מדברי רבותינו ז"ל יראה מפשוטיהן ענין שיוכל זה להשתבש במה שאמר כמו שנשתבש בלקוח את ספר התורה ואפרש אותם בעזרת הבורא, ולא אאריך בזה כאן כדי שלא יתבלבל הענין שרציתי לדבר בו כאן.

<b>ומה</b> שאמר שלא יתחזק בהעדאת עליו אחד, זה אמת ונכון כי כלל התורה והמצוות אין ראוי להשען בו על פי אחד ואפילו היה מוחזק אותו אחד וידוע בנביא. והטענה בזה, שדברי התורה הם דברים נעלמים נצחיים לא יתחלפו לעולם והם עקרים גדולים שהכל נבנה עליהם, ואם ישען אדם בהם על נביא אחד אולי האיש ההוא איננו נביא, ואפילו אם יפעל בפלא אין פלא כל מה שיראה בעיני ההמון ואפילו בעיני חכמיהם שהוא פלא, מפני שהחכמה אין לה שעור ולא הגיע אדם לתכליתה עד שידע באמת פלא אלהי רצהו השי"ת, שדרכי הדברים הנראים שיוצאים מגדר הטבע רבים, מהם טבעיים בסבה שלמה נוהגת תמידית ומהם בתחבולה אנושית ומהם אחיזת עינים ומהם על ידי שד ומהם בפלא מוחלט רצהו הוא ית' וגזר עליו, על כן אין ראוי להשען על הפלא במצוות תורה מן התורות והאמונה. ואף אם היה נביא אמת, אפשר שנתקלקל ונשתבש באמונתו, שמקרי בני אדם רבים, וכמו שקרה לחנניה בן עזור שהיה נביא אמת ונעשה נביא שקר, ויתעה את העם בשבוש דעתו ויאמר שהשי"ת צוהו ככה. ועל כן כשתתבונן ותסתכל בדברי התורה ובמה שנוהגת בכלל נתינת המצוות, תראה שהקפיד הכתוב בזה הרבה.

<b>ויש</b> לך לדעת כי הוא ית' נתן תורה לבני נח והיתה כוללת מן העקרים שבעה לבד, ואחר כך חדש והוסיף לנו אנו קהל עדת ישראל תורה שלמה כוללת מן העקרים תר"יג, ועליהם אין להוסיף עקר אחד לעולם ומהם אין לגרוע, ועל כן נקראת תורת ה' תמימה, ולזה נצטוינו בבל תוסיף ובל תגרע. והתבונן כי בשתי התורות האלו ר"ל תורת בני נח ותורת משה ע"ה, לא רצה הש"ית שיקבל אותם ממנו נביא ויקבלו אותם מן הנביא שאר העם. וזה לשתי פנות גדולות, האחד כדי שלא יוכל אחד ממי שנתחייב באורה בתורה להסתפק בקבלתה ולחשוד מי שקבלה שבדה מלבו או ששבש בם קצת, והוא שהיה מר"עה מזכיר אותם תמיד, אתה הראית לדעת, מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ודבריו שמעת מתוך האש. והשניה כדי שלא יוכל לשבש בדת ובאמונה לאחר זמן, ויטעון שהשם יתברך נתן עתה על ידו תורת כן וכן, כמו שנתן תורה ראשונה מתחלה על יד הנביא הפלוני אשר קדמו. אלא קבץ כל הנמצאים באותו זמן ונתן את רוחו עליהם והתנבאו וקבלוה מפי הגבורה, עד שלא יהרסנה שום אדם הבא אחר נתינת התורה, כי יש לנו עליו מן הטענה אם כן יגלה לנו עתה וישמיענו אותה בדרך נבואה כמו שהראנו לפניו בנתינת התורה הראשונה ונתגלה לנו על הר סיני. הנה כתיב בזכרון נתינת התורה בסיני, ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, הנה ששמע העם מה שדבר עם משה. וכבר ידע כל בעל דעת שהשמיעה הזאת שמיעת השכל לא שמיעת החוש ר"ל הרגש באזן. וכן הראיה הנזכרת בענין המעמד הנכבד ההוא היה ראית השכל לא ראית חוש העין. וראה בתורת בני נח מן הדקדוק בדבר זה, והוא כשצוה השם יתברך שיצא מן התיבה לא דבר רק עם נח לבדו, כאמרו ויאמר אלהים אל נח צא מן התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך, וכשהגיע באותה פרשה אצל המצות שצוה אותם בהם כלל בניו עמו בדבור, כאמרו ויאמר אלהים אל נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו וכו' כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה וכו' אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, וכלל כל הפרשה והצווי שצוה אותם. וזה מן הדקדוק הגדול שדקדק השם יתברך בנתינת התורה והמצות כמו שאמרו. ועל כן צותה התורה שלא לשמוע ושלא להאמין עוד לשום אדם ואפילו נתן אות או מופת לבטל או לחדש מעתה דבר בכלל התורה, כי זה ראינו בעינינו ושוב אין לנו להשען בהפכו על שום נביא ואף אם נתן אות או מופת, וזה מבואר בפרשה שבאה בתורה.

<b>אבל</b> מה שאמר המשבש, שלא קרא משה עלוי נבואת אברהם ויעקב ונח ואם אפשר שלא הגיע להם דבור או צווי, טעה בזה כי הנזכרים לא היו נביאים משתלחים כי משה רבינו ע"ה היה לנביאים השלוחים. ומה שצוה השם יתברך לאברהם המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך, לא להם היתה הצואה אלא לאברהם ועליו היה החיוב למולם. והדין כן, שאלו לא קבל עליו מקנת כסף לימול אינו רשאי לכופו, אלא שמתגלגל עמו י"ב חדש ואם לא רצה מוכרו כמוזכר ביבמות. גם מה שאמר שלא קרא משה מה שנצטוה בו מי שקדמוהו, טעה בזה, שהרי כתב מר"עה מה שצוה השי"ת לאדם הראשון באמרו ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו וכלל הענין, וכל שכן לדעתנו שזה רומז לכלל ז' מצות בני נח. וכן צואת התורה לנח, וצואת נח ובניו במצות פרו ורבו, ומניעת אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו שכולל מן הצואה פרטים באבר מן החי ובשר מן החי, ומניעת הרציחה כאמרו אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, שהצרכו אל אותה צואה עכשיו לפי שהיה באפשר להשתבש הדעת בהתרתו. וזה מפני שמנע השם יתברך אדם וכל דורותיו עד יציאת נח מן התיבה לבלתי אכול אחד מבעלי חיים ולא הותרו רק באכילת העשבים והפירות, באמרו הנה נתתי לכם את כל עץ זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ וכו', וזה מפני חטאו שחטא, לפי שהוא הגביר על עצמו חלקו העפרי על חלקו השכלי ובחר להיותו שוה מתדמה לשאר בעלי חיים אחר שהיה אדון עליהם ומובדל מהם, על כן הגיעו מן העונש מה שבחר והמשיך לעצמו להיות גם הבהמות שוות לו ויאסר באכילתן ורציחתן כרציחת נפש אחד ממין האנושי, זולתי אם ישחוט ויעלה אותם ריח נחוח להשם יתברך, שחלק גבוה לא נאסר, והוא שהקריב הבל מבכורות צאנו, וכן אדם הראשון כדעת רז"ל בותיטב לה' משור פר וכו'. ועתה כששטף המבול את הכל נתכפר העון ההוא להתיר להם החלק הזה מן העונש ר"ל חלק מניעת אכילת הבשר, כאמרו כירק עשב נתתי לכם את כל, רוצה בו אף על פי שלא התרתי לאדם ולדורותיו רק העשבים. אולי יבא שיותר להם אכילת כל מיני בעלי חיים ואפילו המין האנושי, ועל כן הצריך השי"ת להוציא מכלל ההתר ההוא שפיכת דם נפש האדם.

<b>ויראה</b> לי לפי הפשט מהמקראות, שעל הסדר הזה היה הענין באנשי המדבר על חטאתם אשר עשו את העגל, כי לולי הפעל הנפסד ההוא היו קרובים למלאכים, ואחרי החטא נגזרה עליהם המיתה ומניעת בשר התאוה כאשר יראה מפשוטי המקראות, והוא דעת ר' ישמעאל בראשון של חולין, ובלבד בכל הראוין להקרב קרבן. הנה שחטאו באב או קרוב לחטאו ונענשו בקרוב לעונשו, והוא אמרו אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו, ומנע מהם בשר תאוה, ושם עליהם שופך דם הראוי ליקרב אם ישפכנו שלא בהקרבה כשופך דם האדם, והוא אמרו ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך. והסתכל בכפל הענין, אחר שאמר דם יחשב לאיש ההוא חזר ואמר דם שפך, לכוונה הזאת שאמרתי ולומר אחר שנאסר להם חזר שפיכת דמו כשפיכת דם שזה וזו נאסר על הצד הזה.

<b>ועתה</b> יצאנו קצת מה מגדר עקר דברינו בו לפי שהמשיכנו בו הענין, ונשוב אל מה שהיתה הכונה לדבר בו. והוא מה שנצטוה בו אברהם ע"ה קרא משה ע"ה והוא ענין המילה, וכן ענין אסור גיד הנשה לבני יעקב כדעת האומרים שאף בני נח נצטוו בו, כפשטו של מקרא. ומה שכתוב על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, כדעת הכל אינה הודעה אלא מניעה, כענין לא תאכלו כל נבלה, כל נפש מכם לא תאכל דם. וכן הצוואה שנצטוה יצחק לבלתי צאת חוצה לארץ, באמרו אל תרד מצרימה שכון בארץ אשר אומר אליך, וכדעת רבי' ז"ל שהיה עולה תמימה ואסור לצאת כאסור יציאת קדשים חוץ למקומם, וארץ ישראל כולה היתה עקידת יצחק אבינו ע"ה. וכן הנביאים היו מזכירים לישראל את תורת משה ומוכיחים אותם בה, כאמרו מי שהיה סוף דברי הנביאים זכרו תורת משה עבדי וגו', וכן ענין שלוח העבדים.

<b>ועתה</b> אשוב לבאר מה שיוכל להסתבך בו אחד ממשובשי הדעת, שהתורה נשכחה מישראל או שנאבדו ספרי תורה באחד מהזמנים עד שלא ימצא ספר ביד אדם כי אם במקרה או שיקבלוה מפי אחד מן החכמים. והוא שאמרו ז"ל במסכת סוכה פ"ק, אמר ריש לקיש הריני כפרת ר' חייא ובניו בתחלה כשנשתכחה תורה מישראל ועלה עזרא ויסדה חזרה ונשתכחה ועלה הלל הבבלי ויסדה חזרה ונשתכחה ועלו ר' חייא ובניו ויסדוה, דברים אלו יראה מפשוטן כדברי הטוען שנשתכחה לולי אחד מהיחידים המוזכרים שהחזירוה, והאמננו אנו מידיהם וקבלוה. וזה שבוש ממי שלא ידע סבת המאמר ולא הבין מה הביאן ז"ל לתלות השכחה באותן הזמנים וחזרתם על ידי היחידים האלה. ואני אגלה לך הכוונה עד שתתברו' בלי שום ספק. וכבר כתבתי למעלה מאמרם ז"ל בשבת במה שאמרו עתידה תורה שתשתכח מישראל והקשו עליה והא כתיב כי לא תשכח מפי זרעו, וכן אתה רואה בעיניך שהיו בבבל כמה חכמים וכמה נביאים מלבד עזרא, כדניאל וחביריו ומרדכי וזרובבל, וגם חגי זכריה ומלאכי שהיו נביאי אמת לא יכחיש נבואתם אחד מבעלי הדתות, וכן היו בתוכם קהל גדול מחכמים גדולים שהיו יודעים את התורה כלה, ואם כן מה ראו לומר שנשתכחה ותלו חזרתה בעזרא לבדו. אלא דע כי תורתנו הקדושה נקראת תורת ה' תמימה, ואין התמים חסר ויתר כלל, ועל כן נצטווינו בה בבל תוסיף ובל תגרע, ולא נפל בכללה אות א' אפילו דרך מקרה אלא בכוונה ולצורך עד שדקדקה אף במלא וחסר כי היא תגיד ותרמוז, וכן יאות לתורת אמת נתונה מפי השי"ת על יד נביאו בחירו נאמן ביתו לעמו ישראל. ואם כן אם תשתכח אפילו אחד מפרטי דקדוקי מצותיה הרי היא כאלו נשתכחה כלה, שהיא קשר אחד וכל מצותיה כלליה ופרטיה ודקדוקיה נתנו מדעה אחת ומרועה אחד. ובימי עזרא כשעלו מקצת השבי מבבל, נשארו שם כל החכמים והטובים שבעם וכמו שאמרו לא עלה עזרא מבבל עד שעשאה כסלת נקיה. גם בני לוי שהיו מורים את התורה, נאמרו עליהם יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, לא עלה אחד מהם מתחלה, כאמרו ובני לוי לא מצאתי שם, ועזרא קדש עצמו ללמדם התורה ופירושה, אף על פי שהיו שם גם חכמים אחרים וגם נביאים, כמו שתמצא שם בספר עזרא שחגי זכריה נבאו להם ועל פיהם יסדו את הבית ונזדרזו ושכללוה כאמרו ואתנבי חגי נביאה וזכריה בן עדוא נביאה על יהודאי, ועם כל זה לא הכין לבבו אחד מהם להרגילם וללמדם ולדרוש להם כעזרא, ומפיו למדוה שהיה להם למורה ומרגיל ודורש להם עד שלא נשתכח מהם דקדוק מדקדוקי התורה, כאמרו כי עזרא הכין לבבו לדרוש בתורת אלהים וכו'. ומפני שהיה הוא סבה לבל תשכח מן העולם ולולי הוא היתה התורה משתנית לפי מעוט יודעיה ומלמדיה ודורשיה, אמר שהיתה שם שכחה והוא יסדה, והוא אמרו ויסדה שעשה לה יסודות כדי שלא תשתכח.

<b>חזרה</b> ונשתכחה בימי הלל, ולא שנשתכחה שהרי בימים שעלה הלל לארץ ישראל היו שם בני בתירא שהיו חכמים מופלאים ונוהגים נשיאותם בארץ באותו עת כמוזכר במסכת פסח שני, ושמעיה ואבטליון שהיו חכמים גדולים ורבותיו של הלל. אלא כוונת המאמר כמו שאמרתי, כי כשעלה הלל מבבל הוצרכה להם הלכות פסח אם דוחה את השבת אם לאו, ודרשו קל וחומר ונפרך, ושאלו את הלל ודרש להם מפי שמעיה במועדו ואפילו בשבת, מפני שלא ידעו לדרוש חכמי ארץ ישראל שהיו שם מה שנרמז להם מסיני ושקבלו דור אחר דור עד משה דדחיית הפסח את השבת מבמועדו, הרי נחשב להם כאלו נשתכחה מהם את התורה שכלה קשר אחד כמו שאמרתי. ומאמרם גם בר' חייא ובניו, יש לך לדעת ולהתבונן כי רבינו הקדוש שהיה רבו של ר' חייא עד שאמרו אם ר' לא שנאה ר' חייא מנא ליה, והיו בימי ר' חייא כמה גדולים מופלאים כר' ישמעאל בר יוסי ור' הושעיא ולוי ובר קפרא ור' שמעון בנו של רבינו הקדוש ור' חנינא וזולתם קהל גדול מופלא ממבחר חכמי ישראל, ור' חייא נפטר בימי ר' הקדוש כמוזכר בכתבות. ואני תמה האיך אמרו שנשתכחה ושהוא החזירה. אלא שנתפזרו קצת מעמנו בערי הפרזי שלא היה שם בית ועד לחכמים, ומן הידוע שבמקומות שישארו בלי מלמד תשתכח התורה מהם, ור' חייא ובניו נתנו דעתם לחזור באותן המקומות לקיים התורה בידם. ובאמת היתה התורה משתכחת באותן המקומות אם לא יסדוה בימיהם בשקידת ר' חייא ובניו. וזהו שאמרו במציעא בפרק השוכר את הפועלים כי הוו מינצי ר' חייא ור' חנינא אמר ליה ר' חנינא בהדי דידיה קא מינצת דאנא הוא דעבדי דלא תשתכח תורה דשדינא כיתנא ומגדלנא עשבי וציידנא טביי ומאכילנא בשריהו ליתמי ומאריכנא מגלתא וכתיבנא חמשה חומשי תורה לחמשה ינוקי וסליקנא למתא דלית בה מקרי דרדקי ומקרינא חמשה ינוקי בחמשה חומשי תורה ומתנינא שתא ינוקי בשתא סדרי ואמרי להו עד דהדרנא אתינא אקרו ואתנו אהדדי ועבדי לה לתורה שלא תשתכח מישראל. ובניו גם כן אחזו בדרך הזה כמו שאמרו בנדה פ' המפלת, בני ר' חייא נפקו לקרייתא כי אתו אמר להון אבוהון כלום בא מעשה לידכם וכו' כדאיתא התם. זו היא כוונת המאמר ההוא לא זולת זה.

<b>ועתה</b> אבאר קצת מקראים באו בנביאים ועזרא יראה מפשוטיהם מה שטוען עלינו זה שנאבד ספר תורת משה ע"ה, שלא נמצא ספר ביד אחד מהם עד שמצא חלקיה הכהן ספר אחד בבית המקדש ושלחו ליאשיהו המלך ונתחדשו במה שכתוב בו מן המצוות והאזהרות כאלו לא ידעום כלל, והוא שכתוב בד"ה ובהוציאו את הכסף המובא בית ה' מצא חלקיה הכהן את ספר תורת ה' ביד משה ויען חלקיה ויאמר אל שפן הסופר ספר התורה מצאתי בבית ה' ויתן חלקיהו את הספר אל שפן ויבא שפן את הספר אל המלך וכו' ויגד שפן הסופר את המלך לאמר ספר נתן לי חלקיהו הכהן ויקרא בו שפן לפני המלך ויהי כשמוע המלך את דברי התורה ויקרע את בגדיו. ואקדים לך הקדמה, כי באמת יש לכל בעל שכל לשאול למה היתה החרדה אשר חרד עתה יאשיהו על דברי הספר הזה, וכאלו לא ידע עד עתה המתחייב עליו בעבודה בעשיית המצות ומן האזהרות ושידע שחטאו המלכים אשר קדמוהו בעשותם התועבות ההם, והלא הוא בעודנו נער החל לדרוש לאלהי דוד אביו ככתוב בדברי הימים ובשמונה שנים למלכו והוא עודנו נער וכו' ובשתים עשרה שנה החל לטהר את יהודה וירושלם מן הבמות והאשרים והמסכות ועצמות הכהנים שרף באש על מזבחותם ויטהר את יהודה וירושלם. אם כן באמת היה יודע שאסרה תורה כן ואבותיו שעשו כן נתכה בהם חמת ה', ואם לא היה בידו ספר התורה האיך ידע ואיך תתכן אליו עבודת השם יתברך על דרך האמת. גם נביאים היו בימי אבותיו ובימיו לא סרו מעולם מהוכיח אותם ומהודיעם דברי תורת משה, ואיך עמדו כל כך שנים שלא נמצא ספר תורה ביד אדם, והוא מחויב היה לכתוב לעצמו ספר תורה כמו שכתוב וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. ועוד כי באמת למן היום הראשון אשר נתן המלך אל לבו לדרוש לאלהי אמת, נתחזקו נביאי האמת ועובדי השי"ת להחזיק בדת להורות את העם, והספר הזה לא נמצא עד שנת שמונה למלכו, ואם כן לא נמצאת תורת משה בידם כל אותם עשר שנים אף על פי שנתחזק יאשיהו בדרכי השם יתברך וכל עובדי השם עמו, זו דבר שאין השכל מקבלו כלל. אלא שמצא את הספר בבית ה' במקום שלא ידעוהו ולא מצאוהו עד עתה, ונכר בו כי הוא נשאר שם מקדם מימות המלכים הראשונים, ואף על פי שמנשה ואמון בטלו עבודת השם עד שהכניסו פסל הסמל בבית האלהים, ואלו מצאוהו הוציאוהו משם. ועתה נתגלה להם ולא נתגלה להם עד עתה, ויודעים היו באמת כי כל עניניהם והקורות אותם לא היו להם דרך מקרה רק בסבות אלהיות ליסרם ולהוכיחם ולהודיעם ית' כי עיניו פקוחות על דרכיהם, וידעו באמת כי נהיה זה בסבה מכוונת כדי שיתבוננו בו בינה. ושמא מצאוהו נגלל על פרשת התוכחות והיעודים שייעד השם יתברך את ישראל ואת מלכיהם בעברם על דברי התורה הזאת, בפרשת יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך וכיוצא בזה מן היעודים בתורה, וידע מזה שחטאו ושישיגם מן העונש מה שכתוב בספר ההוא, והוא אמרו ויקרא בו שפן לפני המלך ויהי כשמוע המלך את דברי התורה ויקרע את בגדיו ויצו המלך את חלקיהו וכו' לכו דרשו את ה' בעדי ובעד הנשאר בישראל וביהודה על דברי הספר אשר נמצא כי גדולה חמת ה' אשר נתכה בנו אשר לא שמרו אבותינו את דבר ה' לעשות ככל הכתוב בו על הספר הזה, הנה שאמר שעל דברי הספר הנמצא ידע כי נתכה החמה על אשר לא שמרו האבות את התורה, ואם לא שהתבוננו מן הספר בעצמו שמצאו, לא היה אומר על דברי הספר אשר נמצא כי גדולה חמת ה', רק היה אומר דרשו את ה' בעדי ובעד הנשאר בישראל וביהודה כי גדולה חמת ה' על אשר לא שמרו אבותינו את דברי ה' לעשות ככל הכתוב בספר הזה. ועוד כי באמת נתחדש לו עתה שחטאו האבות על מה שקדם להם, ומה ראו עכשיו להתבונן ממנו כי גדולה החמה אשר נתכה ולא נתבונן אליו עד שמצא הספר ההוא.

<b>עוד</b> הכתוב בספר עזרא ביום ההוא נקרא בספר באזני העם ונמצא כתוב בו אשר לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' עד עולם כי לא קדמו ישראל בלחם ובמים וגו' ויהי כשמעם את התורה ויבדילו כל ערב מישראל. גם שם כתוב וימצא כתוב בתורה אשר צוה ה' ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחג בחדש השביעי אשר ישמיעו ויעבירו קול גדול בכל עריהם ובירושלם לאמר צאו ההרה והביאו עלי זית וגו'. הנה שפשוטי הכתובים האלה מורים שלא ידעו מצות הסכה ולא מניעת עמוני ומואבי. ואין הדבר כן, רק מן הידוע כי אי אפשר לעם אחד להיות כלו הולך על דרך התורה בעשיית כל המצות ובמניעת כל מה שבאה עליו האזהרה בתורה עד שלא ימצא בהם יוצא מגדר התורה, אלא יש עובר מדעת אנסתו תאותו, ויש שוגג לא ידע ולא התבונן, וכל שכן עם שגלו ונתפזרו אנה ואנה בגלותם ומצאו מן הצרות מה שמצאו. וכשמעם את דברי התורה, יזכור מה שלא זכר וישוב, ומי שעבר מדעת יתן על לבו ויתחרט, ועל כן באה האזהרה בתורה להקהיל את העם האנשים והנשים והטף בשנת השמטה ולקרא באזניהם את דברי התורה, ונתנה בו התורה טעם למען ישמעו ויראו. וכן כשקרא להם עזרא בספר התורה ראו מה שנצטווה, ומי שלא שמע התבונן, ומי שידע ועבר מדעתו, חרדו כלם חרדה גדולה על זאת כששמעו את דברי התורה, מדרכם והוציא מי שהושיב הנשים הנכריות והבדילו מי שנתערב בהם מן העמונים ומן המואבים, וכן בעשיית הסוכה. ואף בימי הנביאים לא היו כלם עושים סכות, או שלא היתה להם הכנה, או שעברו מקצתם, ועתה עשו כלם לא יצא מן הגדר הזה אחד מהם, והוא אמרו ויעש כל קהל השבים מן השבי סכות וישבו בסכות כי לא עשו מימי יהושוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא ותהי שמחה גדולה מאד. ומן הידוע כי בימי יהושוע ודוד ושלמה עשו סכות בני ישראל, אלא שלא עשו כלם ככה כמו שאמרתי.

<b>עוד</b> אמר המשוגע הזה, כל היהודים מודים שאינם על התורה, שהתפלות אשר יחייבום עתה לא היו מחויבים בהם בימי ממשלתם משליחות משה עד הכרת ממשלתם, ושהיתה דתם המחויבת להם מאז הקרבנות והמעשרות אל בני לוי, והם עתה על חלוף זה כלו, ועל הדת יודו שהיא מחוברת ממחבריהם וראשיהם. ואמר עוד, ואם יאמרו שאלו הדתות אמנם יתחייבו לנו בזמן היותנו בארץ הקדושה, כבר הודו שתורת משה אמנם יחייבם אז ולא יחייבם עתה, ויעזור זה שהם היו בימי היות משה ע"ה לפניהם חי ולא נמולו לעולם עד שנכנסו לארץ הקדושה ואז מל אותם יהושע בחרבות הצרים. וזה אשר רצינו בהם תחת היגיעה והוא נפילת דתם וחיוב הנחת המעשה. כל אלו דברי המשוגע.

<b>והמשוגע</b> הזה תאלמנה שפתיו ושפתי כל הזונים אחריו ושגעונותיו, שדבר שלא בהשגחה כלל בשאט בנפש על תורת השי"ת נתנה על יד נביאו נביא מפורסם נאמן מוסכם בהסכמת הכל, כדבר על תורת תעתועים כתבם להם נביאם המתעתע. והמשוגע הזה אם ראה רמיזה אחת בתורתנו השלמה בהבטה ראשונה, חייבו מעוט הבנתו שירד לעמקה ועמד על תכליתה, ואלו ראה זה המשוגע מאורות מימיו היה רואה שתשובותיו אלו כסלות מורות על חולי המוח בלי ספק. והעני איננו יודע כי התורה האמיתית יש לה על כל פנים תכליות שלשה, האחד זמן והשני מקום והשלישי כלים. ולא תורתנו הקדושה השלמה המחויבת מן החכמה העליונה לענינים מכוונים אלהיים בלבד היא בנויה על השלש האלה, אלא אף הדתות כלן בכללן וגם הנמוסים והנהגת המדינות אי אפשר להם בלתי זה, וזה מושכל ראשון. וראה שצותה התורה שלא לעשות מלאכה ביום השבת וחייבה העושה סקילה, וכן חייבה האוכל חמץ בפסח כרת, וחייב ישיבת הסכה בחדש השביעי, הנשוב אנחנו ונחייב מזה שהמלאכה מנועה ונתאבת אצל הבורא וכן אכילת חמץ וכן ישיבת הבתים, והנבחר אצלו ית' המנוחה והבטלה ואכילת המצה וישיבת הסוכות, וכמו שיבחר לעולם הנזבחים והאסור והמניעה בנבלה ושרצים וכיוצא בהם. זה שגעון, שלא צותה התורה במניעת המלאכה אלא בזמנים ידועים כדי שנזכר מה שקרה ונתחדש באותן הזמנים, כאמרו למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, ואמר למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, ואמר בשבת ששת ימים תעבוד וגו' על כן צוך לעשות את יום השבת, וזה כולל חלק גדול ממצות התורה, והוא תכלית הזמן. והמקום, הנה צותה התורה בעשיית הקרבנות, אם כן יחייבנו זה להעלות בכל מקום ונאמר שהמעשה נבחר אצלו ית' ובאיזה מקום שיקרה, וזה מן השקר, שלא צוה לעבוד לפניו בעבודה זו רק בארצנו הקדושה ובחלק ידוע מן הארץ ומנע שאר המקומות, כאמרו השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך וגו', הנה שייעד לנו מקום ידוע מחלקי הארץ ומנע ממנו שאר המקומות. והחלק הזה כולל מצות רבות, הקרבנות והמעשרות ואחרות רבות, וזה תכלית המקום. והכלים, שהוא ית' צוה שנעשה לו משכן ושילבש הכהן המשמש לפניו בגדים ושישחוט לפניו מבעלי חיים במזבח, אם כן נבא ונאמר שהבנינים אצלו נבחרים מאיזה בנין שיהי' ונבנה מזבח מאיזה דבר שנרצה ושנעמיד לפניו כלים נאים כמנורות וכיוצא באלו ושילבש העובד לפניו בגדים נאים איזה בגד שיהיה נאה ומשובח, וכן יעמד לפניו בשחיטת בעלי חיים איזה שיהיה שמן וטוב ואיל וצבי ויחמור וברבורים אבוסים, וכן נעבוד לפניו על יד איש נכבד כהן גדול וכל שכן שכתיב העבודה נבחרת מגדולי העם כמלך וכשרים. זה מן השקר, שלא צותה התורה אלא בלבישת בגדים ידועים, וכן הבנין בנין ידוע, והכלים שנכניס שם כלים ידועים לא זולתם, ושלא ישמש לפניו אלא אנשים ידועים מזרע מיוחד, ושלא נעבוד לפניו אלא בשחיטת בעלי חיים ידועים מן העוף ומן הבהמה, כמוזכר כל אחד מאלו בתורה. וזה יאות לדת אמת מכוונת רומזת ענינים רוחניים אלהיים, ושלא נפלו מצותיה ועניניה בדרך מקרה או לחפץ פשוט כאשר יקרה לדתות המדומות, ולא יסכל זה רק סכל ומי שאין מוח בקדקדו, ולא יפול זה בחלק החלוף והשנוי כלל.

<b>ואם</b> יטעון המשוגע הזה עלינו מצד המילה שהיא מצוה התלויה בגוף ולא נהגה במדבר עד שמל יהושע, גם זה ממיעוט ידיעתו במה שנהגה התורה עם מקבליה. והוא שהתורה לא שנאה הגוף ולא רצתה לאבדו ולא צותה מה שצותה אף במקום סכנת הגוף, זולתי בשלש מצות ידועות שהם עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכת דמים מפני שעמודי התורה נכונים עליהם, אבל כל שאר הפקוח מהנפש דוחה אותם. ומן הצד הזה נפטרו ממנה במדבר, לפי שלא היה להם זמן קבוע ידוע לחנותם ולמסעם והדרך סכנה לימול ואולי באולי שימולו יסעו ויסתכנו. וכענין הזה בא לרבותינו ז"ל מן הטענות במניעתם במילה כמוזכר ביבמות. ואין בזה שנוי וחלוף בדת כלל אלא הנהגה אחת בזה לכל המצות. הידין אדם לחלוף מי שמבעיר האש בשבת לצורך חולה שיש בו סכנה להצילו ואף על פי שצותה התורה ואמרה לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת. וכלל כל הדתות מוסכמות בדבר זה עד ששב להם כמושכל ראשון שאין לך דבר שהוא עומד בפני פקוח נפש זולתי באותן שלוש שאמרנו לבד. ואין זה חלוף ושנוי, שהתורה כך אמרה, נהוג כן וכן והשמר מכן וכן ואם יהיה במניעתו פקוח נפש אל תנהוג כן, והוא אמרו אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, נמצא שעקר הצווי על תנאי כן היה וזה מבואר.

<b>גם</b> מה שאמר שהתפלות אשר יחייבונו אותם לא היינו מחויבים בהם בימי ממשלתנו וחשב זה לחלוף, גם זה שגעון ועורון ממנו. היתכן אל הבריא ואל החולה או למי שמזונותיו מצויות אצלו ומי שצריך למזונות ואין לו וכן לבן חורין ולשבוי תפלה אחת, זה החולה צריך להתפלל על הרפואה והבריא על התמדת הבריאות, והשבוי שישוב לארצו ובן חורין שלא יגלה, והעשיר שיתמיד על עשרו ועל מזונותיו והעני שירויח ויגיע למזונותיו. ואנו בהיותנו על אדמתנו והנהיגו אותנו מלכינו שופטינו ונביאינו היינו מתפללים על התמדת הענין, וכשגרם החטא וגלינו מארצנו אנו צריכין להתפלל להשיב שופטינו ויועצינו כבתחלה ושימלוך הוא ית' עלינו כבראשונה ושלא יבעלונו אדונים זולתו ולהצמיח לנו צמח צדק את דוד מלכנו ולהשיב המקדש על מכונו ועמנו למעונו ועבודה הקדושה למקומה. יפול הוא וכל הטועים אחריו, אנא מצא הוא נפילת הדת בזה וההנחה על עשיית מצותיה.

<b>עוד</b> אמר המשוגע, והיהודים יודו על הדת שהיא מחוברת ממחבריהם וראשיהם. אלו דבריו. והכוונה לו בזה, שאינה מחויבת לנו מפי נביאנו המקודש משה רבנו ע"ה, רק דברים חברום לנו חכמינו ומדעתם ר"ל המשנה והתלמוד. וזה שגעון ממנו ודבריו בזה כמי שלא למד ספר מעולם לא מספרי דת מן הדתות ולא מספרי מחבר בשום חכמה. והוא מן הידוע שהדברים הנכתבים על הספר כשיבא מאיש חכם, יהיה הספר ההוא יותר עמוק, וכל מה שיהיה בא מחכם יותר יהיו דבריו עמוקים וכוללים יותר מן הכוונות, לפי שהחכם עם היותו משתדל להבין למשתכל בספרו סובר שבאורו יספיק לכל, וכל שאינו חכם כל כך דבריו יותר פשוטים להבין, וזה נגלה מבואר. ועוד שהחכם לפי רוב חכמתו כולל כוונות רבות בדברים מועטים, ועל כן ספרי הנביאים עמוקים יותר וסובלים מן הפירושים הרבה. וכן יקרה בספרי הפלוסופים, שהספרים שחברום הראשונים יתחבטו חכמי האחרונים להבין כוונת המחבר ופירושן. כל שכן ספר כולל מה שהוא ומה שהיה ועתיד להיות כתורתנו השלמה והתמימה שכוללת מן החכמה כל מה שהיה מן הבריאה הראשונה עד תכלית כל חכמה, ואפילו בא נביא מן הנביאים לכתוב בפרטי כל מה שתרמוז בה לא יכיל גליון, וכן בפירושי מצוותיה. ועל כן אי אפשר אלא לקבל פירושיה מפי הנביאים פעמים דרך כלל ופעמים דרך פרט שמסרו לחכמים מה שבא בתורה מן הרמזים, כי כל ספר שכולל מן העקרים הרבה צריך על כל פנים לרמוז במלותיו ובאותיותיו ובמוקדם ובמאוחר ובהקש ובגזרה שוה ובקל וחומר וכיוצא בזה הרבה. ועל זה מסר משה ליהושע והזקנים שהיו בדורו על פי הקב"ה, ויהושע מסר לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה והם לתלמידיהם. ועד"ה אי אפשר שיהיה משמעות כל התורה כלה כלליה ופרטיה המסור בעל פה זכור לבל ישכח פרט מן הפרטים מכלל כל העם, גם כל הענינים המתחדשים אין להם תכלית ואי אפשר להיות דעת הכל שוה בהם. על כן יצטרך עכ"פ שיעמיד בעל הדת ית' עמוד אחד שיפנה כל ספק אליו וישען עליו, והוא שאמר שמשמעות הדברים ילך אחר החכמים שיהיו בכל זמן מהזמנים במקום הפלוני שמחברת החכמים מתקבצות לשם לשקוד תמיד על הדת ועל פירושה עם סיוע השי"ת שמאיר עיניהם ושכינתו עומדת ביניהם, או שיאמר שנלך אחר רוב המסכימים על דעת א', והוא אמרו בתורה כי יפלא ממך דבר בין דם לדם בין דין לדין בין נגע לנגע דברי ריבות בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם, והכונה לומר אחר שהוא משכן שמו שם בטוחים הם ממכשול הדעות המופסדות ושיעמדו שם על האמת, וצוה הוא ית' שינהג על פי הבאור שיבארו הם כאלו קבלו הם מסיני לפי שאי אפשר בלתי זה, עד שתצטרך לחייב מיתה על ממרה, והוא אמרו ועשית על פי התורה אשר יורוך ואשר יגידו לך מן המקום וגו' לא תסור ימין ושמאל וגו' ואמר והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן וגו' ומת האיש ההוא, לפי מה שביארו הם מצוה ממצות התורה ואפילו אמרו בפירושם על ימין שהוא שמאל. ועוד אמרה תורה אחרי רבים להטות. ומן הידוע כי כל שירבה הזמן ירבו יותר ספקות בפירושי התורה ויצטרכו יותר אל החכמים הגדולים לבאר העקרים, ועל כן בימי הקדמונים כהלל ושמאי לא נחלקו רק בדברים מועטים בששה דברים בלבד, ואחר רבות הזמנים נחלקו בכמה, והצרכו לחזור אל העקר שיסדה התורה והוא שילכו אחר רוב הדעות, והוא שאמרו יחיד ורבים הלכה כרבים. וכדי שלא ירבו יותר ספקות, חברו בזה ספרים וגלו פירושי התורה, מה שהוא מקובל ביד הכל לא יחלק בו אדם על חבירו, וכן מה שנפל להם בו המחלוקת, וגלו מה שסמך בו כל אחד במה שאמרו, ומסרו לנו מסורת חכמה על הדרך שאמרנו לגלות לנו מי על דעת פלוני ומי על הפכו וכמה היו אלו כנגד אלו לדעת שהלכה היא כדברי הרבים, גם גלו לנו איזה מן החכמים יותר דבריו מוסכמים, עד שאמרו ר' מאיר ור' יהודה הלכה כר' יהודה, ר' יוסי ור' שמעון הלכה כר' יוסי מחברו, וכן רבים. והודיעונו יתרון חכמת רבינו הקדוש בסדור ספרו סדר המשנה, חברו בתכלית החכמה בקצור ובסדור בסתם ואחר כך מחלוקת ומחלוקת ואחר כך סתם, וכוללו ענינים גדולים בדברי קצתם. וזה לא הגיע אליו עם מבעלי הדתות לכל הדקדוקים האלה והאסף החכמים במקום אחד נושאים אלו כנגד אלו עד שיתברר אליו הכל או שיתגלה להם דקדוקים גדולים הביא לזה ולזה לומר מה שאמרו, ויבין וישכיל כל רואת שלא באו לזה אלא אחר החקירה הגדולה והדקדוק הרב. וכן על כל פנים יצטרכו כל עם ועם מבעלי הדתות להשען על חכמיהם בפירושי הדת ומה שיתילד להם מן המקרים והענינים זמן אחר זמן, ואין בכל זה חסרון לתורתנו השלמה רק יתרון דעת והכשר מעלה שדקדקו כלל כל החכמים תכלית כל הדקדוקים והחקירה הזאת. ובאמת כי חכמינו ז"ל הוסיפו לנו מדעתם כמה מצות וגדרו לנו כמה גדרים, ולא להוסיף על דברי תורה כלל אלא לגדור בפני הכל כדי שלא יגעו בשל תורה, וזה לרוב חבתם לשמור מה שנצטוינו במצות השם הנכבד כעבד המשמש מחשק ומאהבה את אדוניו ומרוב שמחתו בעבודתו עושה משמרת למשמרת אדוניו. גם הוסיפו מקצת מצות בארו לנו שהם מדבריהם, להזכיר נסים שעשה לנו השי"ת ליסד בלבבות שהמקרים והמאורעות מסורות מאתו ית' שמו וההצלה בהשגחה ממנו ית' ואליו נשוע ונושעה, כי הוא המכאיב על החטא והיציאה מן העבודה והוא יחבש וירפא עם התשובה וההודאה אליו, וזה עמוד שהתורה נכונה עליו, ויאות לחכמים אוהבי תורת אלהים ומכירים את בוראם כמותם להזדרז ולהתעורר על זה.

<b>עוד</b> אמר המשוגע, שהיהודים בטלו את העסק ולא יניחוהו באפשר, שאמרו שהשי"ת ישתנה אם יצוה בדבר ואחר כך יחזור ממנו, ואם יהיה זה חזר האמת השקר והמצוה עבירה והעבירה מצוה. ואמר הוא, לא נדע להם טענה זולתה, והיא מהחלושות שיוכלו להיות ומהפסחות אשר לא תוכלנה לעמוד על רגלם, בעבור כי מי שסדר פעולות האל ית' כלם וכולל חכמותיו ומופתיו בזה העולם אמת בטול מאמרם, שהאל ית' יחיה ואחר ימית וימית ואחר יחיה ויסיר הממשלה מעם עז וישפילם אל עם מושפל ויחזק וירחם מי שירצה מתי שירצה מן הבריות הטובות והרעות ולא ישאל על מה שיפעל. אלו דבריו.

<b>וזה</b> ממה שאמרתי, כי במעט שהשגיח על אמונת היהודים ומעט שידע מטענותיהם חשב שירד לעומק טענות האמת שיש לדת ולאמונה. והטענה שאמר משם היהודים מקצתה אמת ומקצתה שקר ולא כן דעת היהודים. והוא שאלו אמרנו שכל מה שיעשה השי"ת או רצהו או צוה עליו אי אפשר שיעתק או יחלף, איננו כן כי הוא יצוה וירצה בזמן וישנה וירצה בפועל ההוא בזמן אחר ויחליף מה שצוה בזמן אחר, וזה כלו לפי שלא הבטיח על החלוף ולא צוה לזמן מרובה יותר מזה. ופעמים ישנה אף מה שאמר שיארך עד זמן ארוך או לעולם, וזה מפני שרצה או צוה בתנאי, ואם יבטל התנאי תתבטל ההבטחה. וזה שאנו אומרים והוא האמת, שהשי"ת צוה לבני נח מעקרי המצות שבעה לבד וכלל את כלם בעונש מיתה לעובר כדעתנו אנו קהל המאמינים, ואברהם ויצחק ויעקב והשבטים והנולד מהם עד משה וממשה עד מתן תורה בסיני היו מבני נח נכללים באותה תורה ומצווים להמית העובר, ואלו גזל אחד את חברו או הכהו חייבים בית דין שבאותה שעה להמיתו, והוא שהרג משה את המצרי בהכותו איש עברי מאחיו, ומן הדין הרגו לא בעול כמקנא לאחיו. ולאחר זמן העמיד קהל ישראל בהר סיני ונתן להם תורה שלמה, וחלף וחדש שלא יומת איש על הגזל ועל הכאת החברים וענש במקצת המצות ובמקצת מיתת בית דין ובמקצת מיתה בידי שמים ובמקצת כרת ובמקצת פטר מכל אלו אלא שיש עליו עונש בידי שמים כשאינו הולך על מה שנצטוה. וכן היתה אשת איש אסורה לעולם לא יוכל בעלה הראשון אשר לקחה לגרש אותה ולהתירה, ואחר כך חדשה התורה לישראל להתירה בגט. וכן היה כל בעל חיים אסור באכילה עד שימות לגמרי ואף על פי שנשחט כדינו, ואחר כך חדשה התורה לישראל שיהיה נתר אחר שנשחט ברוב סימנין כדינו. ועוד ענינים אחרים נאסרו באותה התורה ונתנה תורה בסיני ונתחדשה לנו הלכה, וכל זה איננו חלוף ואין א' טועה בזה לשום אותו מהחלק החלופי. וזה מפני שלא אמר הוא ית' בנתינת אותה התורה שתמשך לכל העולם לא תשתנה, והרי זה בימי החול והשבת וימות השנה וחג הסכות וחג הפסח, שבימי החול ראוי להתעסק בישובו של עולם ונאות אצלו ית' והבטלה נתאבה, ובשבת נאסרה המלאכה והבטלה (והמלאכה) רצויה. וכן אכילת המצות בפסח, ואחר הפסח אסור להוסיף וראוי לאכול את החמץ. וכן הענין בסוכה וישיבת הבתים, ורבים זולת זה. אבל העסק והחלוף שלא נניחנו אנחנו באפשר, הוא שיאמר השי"ת ובלא תנאי, שהמצוה הפלונית או התורה הפלונית לא תסור ולא תשתנה לעולם רק תנהוג דור אחר דור כימי השמים על הארץ, זה שאמרנו שאינו באפשר שישתנה לעולם. וכל מי שבא ואמר שהשי"ת נבאו ושלחו לא נאמינהו, כמו שלא נאמין שישתנה הוא ית' מכל אלה, כי לא ישתנה דבר שאמר מי שאמרו עד שישתנה הוא ונתחדש לו רצון אחר שלא רצהו בראשונה, וזה מושכל ראשון לא יחלק עליו אחד ממי שיקרא אדם, וכל שכן אם צוה שלא נאמין על החלוף. ואם קם נביא מן הנביאים או חולם מן החולמים חלום ונתן אות או מופת, צוה בו שלא נחוס ולא נרחם עליו, שזה אי אפשר שישתנה בלתי אם ישתנה הרצון באלהי חלילה. והנה אמר בתורתנו על יד נביאנו הידוע לכל ומוסכם בפי כל שהוא אב לכל הנביאים מרע"ה, שמצות התורה עולמית נצחיות לדור ודור, באמרו חוקת עולם לדורותיכם, ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה וגו' כימי השמים על הארץ, ואמר כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת וכלל הענין, וכן בהרבה מקומות. ואם כן איך נאמין מי שהכחישו הוא ית' וצוה שלא נאמין ושלא נשמע לו, ואיך נאמין שנתחלף מה שאמר מי שלא יתחלף רצונו חלילה שלא יתחלף לעולם ובלא שום תנאי. שאלו היתה התורה והמצות נתונות על תנאי היא באפשר שתתחלף עם חלוף התנאי, וכמו שיקרה לנו עתה בקצת המצות התלויות בארץ ובמקום ידוע כקרבנות והמעשרות, ואין זה חלוף אלא דבר על עמדו עומד עד שיתקיים התנאי כמו שהקדמנו ואמרנו למעלה.

נשלם בס"ד ביל"או תם 

<h2>סימן שסח</h2>
==
פירושי אגדות לרשב"א 

<b>כתב</b> הרב ר' שלמה בר אברהם בן אדרת זלה"ה. ברוך אלהינו אשר בראנו לכבודו. ונתן לנו את תורתו לשמרו ולעבדו באמת. ואשר חשק באבותינו ובזרעם אחריהם כלו זרע אמת. כי יעקב אבינו לא מת. על כן הנחילנו תורת מקור חיים תורת אמת. והזהירנו להתבונן ולדעת. כי נטע בתוכנו עץ הדעת. ולמדנו לבחור בחיים. לבל ננוח בקהל רפאים. ובל נחלק את פתאים. כסבאם את סבואים. וברוך הוא הזהירנו לחקור ולדעת שהוא אל אמת אל אמונה. ותורתו נאמנה. לבל נתפתה לכל דבר. לאכול מהכחש אין בו לא לזרות ולא להבר. ככתוב וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. כי כל נבון אשר תחבולות יקנה. והחכם דעת רוח לא יענה. כל שיחקור ויתבונן. ימצא באמונתו חן ובעבודתו אף גילת ורנן. כי הוא מקור חיים אשר לא יכזבו מימיו. נותן לפתאים ערמה וחכמה את חכמיו. וחקירת החכמים. תוסיף בנעימים. ואשר יכיר ירבה כבוד. והיתה יתר מאד. ובור בר לבב יקר מים נוזלים קרים. ובורות זולתו בורים נשברים. אשר לא יכילו הדעת והתבונה. ולא יסבלו החקירה הנכונה. כאמרו מאשים את מרדפיו. וחקר עצמם ירחיקו. ובילדי נכרים יספיקו. אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות נשברים אשר לא יכילו המים. לומר שאמתת תורתו ועבודתו כמקור מים חיים שכל שתדלה ותספיק ממנו לא יפסקו מימיו. לפי שהוא מקור נובע. וכן הוא ית' לכל חקירת חכם יודע. שכל שיחקור ימצא דברים נעימים. דברים קיימים חיים ונאמנים. שיחייו דעתו ושכלו בחכמה. ויוסיפו לו דעת ומזמה. וזולתו הם בורות שמאספים אליהם מים זרים. ועם כל זה לא יכילום כי הם נשברים. כן בדרך משל הדברים. שהשאר לא יביעו חכמה ודעת השכל. ואף כשתקבץ אל אחת מהם מן הטענות לא תכלכל. וכל שתוסיף לחקור ולדעת מה. לא תמצא דרך ישרה. כי לא תסבול החקירה. ומלת מים במקום הזה הוא קבוץ. כשתחקור ותשאל איך ולמה תמצא בהן מקור מים חיים לכל החקירות. ולזולתו לא תמצא תשובה על חקירת מה. ועל כן אמר דוד ע"ה עדותיך נאמנו מאד לביתך נאוה קדש. ולפי שדעות בני אדם חלושות מנעורים. ולא ידעו ולא יבינו עקר הדברים. ואשר לא יתבונן לבוא אל תוך המחקרים. אולי יפותה ויוכלו לו כי ידבר את אויבים בשערים. על כן הזהירונו ז"ל הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס. ואשר הבין מעט מזער כבר קבל שכר בשומו השגחתו ללמוד למצוא אפילו נקודה אחת קטנה בחקירתו להראות האמת דרכו. והמוסיף לקח שנות חיים יוסיפו לו ויהי בשלם סכו. כדי שלא ישתבשו הדעות. בטענות מטעות. או בדבר יראה בעיניו פלא מן הפלאים הגבוהים. יחשבו הפתאים ממופתי האלהים. או שיתפתה לצורות מקצתם לאומה מן האומות מעותדות. להגיד להם עתידות. והוא שהזהירה התורה ונתן לכם אות או מופת ובא האות והמופת לא תאבה לו ולא תשמע אליו וכו', והטענה בזה כמו שאני עתיד לכתוב בעזרת הבורא. וכן הזהיר ישעיה ע"ה לבלתי התפתות אל הצלמים המצפצפים והמהגים לשואליהם העתידות. וצוה להשיב את המפתה, וכי יאמרו אליכם דרשו אל האובות ואל הידעונים המצפצפים והמהגים הלא עם אל אלהיו ידרוש בעד החיים אל המתים. ועל כן נתתי אל לבי לאסוף אל ספר קצת דברים כדי לחזק ידי החברים, וידעו כונת מה שבאו בקצת ההגדות שבאו בתלמודנו ובמדרשות אשר בידינו.

<b>ותחלת</b> כל דבר אקדום הקדמה. אשר היא לחקירת האמת איפה שלמה. והיא כי נלקחו העמים והלשונות. לב' כתות באמונות.

<b>כת</b> מהם מכחשת כל הכתוב, והיא כת קצת המתפלספים שגוזרים בדעותיהם המופסדות שאין אחר החקירה האנושית כל עיקר. ומצרפים עוד לזה, שהם חושבים שכל אשר לא מצאה חקירתם נמנע, על כן שמו בנמנע חלק הדת המסורה לבני אדם מיד נביאים קבלוה מפי השם יתברך לצות עליה כל בני אדם או אומה מן האומות, ומבטלים כל האותות והמופתים שנכתבו בספרי הדת כל שהם נגזרים בהם שהם כנגד הטבע. ואלו אין להם דת כלל רק נמוסים הנהיגום אנשים לישוב המדינות ולישר בהם הנהגת בני אדם קצתם עם קצתם. והכת הזאת אין לנו עמה דברים מצד פירושי הכתוב וכונותיו, כי הם הורסים כל היסודות. ובונין חרבנות. ועושים משטח חרמים. ומראים עצמם על הדת חכמים. לצודד ולהמית נפשות אשר לא תמותינה. ולהחיות נפשות אשר לא תחיינה. אך נלמד עליהן דרך כלל, שהדת שנתנה לנו על הר סיני על יד משה רבינו ע"ה אדון הנביאים אמת, ואי אפשר להסתפק בנתינתה אלא מי שמוציא טענות שקרניות ורוצה לפתות עצמו להכחיש האמת המפורסם לרצון ממנו. ואמנם לגדולי הפלוסופים כאפלטון וארסטו' שהם מקיימים הדתות ומודים שהנפש הנבואית למעלה מן הנפש הפלוסופית וכמו שאכתב למטה בע"ה.

<b>והכת</b> השנית שהיא שהם כלם מודים בדת שנתנה מפי השי"ת על יד נביאו. והדת הזאת כוללת שלש האומות הידועות לנו, שהם העברים והישמעאלים והנצרים ואפשר יותר. ואמנם השלש הנזכרות מודים בדת משה רבינו ע"ה, וכלם מודים כי משה אמת ותורתו אמת, לא יכחיש אחד מהם זה. זולתי שאומה מהם חלקו המצות לשלשה חלקים. החלק הא' שמוהו לבחירה מהם משלים ודמיונות, כמניעת החרישה בשור ובחמור ומניעת אכילת מיני הבהמה שאינן מעלין גרה, וקצת ממצות התורה כיוצא בזה, ומפשיטין אותן מפשוטיהן ומלבישין אותן רמזי הזיוף. והחלק הב' העמידום על פשוטם, זולתי ששמו להם זמן מוגבל, כקרבנות וקצת מצות התורה כיוצא בזה, וגזרו בהם שהם צורות לרמוז על העתיד ובהגיע הזמן נתגלה הרמז והנמשל ונתבטל המשל והצורה. וזה החלק איננו כחלק הראשון כי החלק הזה נהג על צורתו זמן. והחלק הג' השאירו בלי זמן מוגבל, ועם כל זה החליפו בהם דבר בדבר כשבת והמילה ובגדי כהונה וכיוצא בזה. ואומה מהם לקחו הכל כפשוטו, זולתי ששמו להם זמן מוגבל, והוא רצון הבורא ית' לכשירצה להחליף הדת כלו או מקצתו על יד נביא אחד. ואנו קהל עדת ישראל נעמיד כל המצות על פשוטיהן לא במשל ולא בחדות, ובלי זמן מוגבל אלא כלל התורה נצחי כימי השמים על הארץ זולתי מה שנצטווינו בזמן ידוע או במקום ידוע ובדבר ידוע. במקום ידוע, כמצות התלויות בארץ ובירושלים ובמקדש. ובזמן ידוע, כבשר התאוה שבאר בו כי ירחק ממך המקום. ובדבר ידוע, כעבודת המקדש בכהן ידוע ובגדים ידועים ובמינים ידועים. ובאמת כי כלל העמים זולתי עם הישראלים אינם מצווין בכלל התורה שנתנה בסיני כי לבני ישראל לבד נתנה, והוא אמרו תמיד דבר אל בני ישראל, ובפסח הוציא מכלל אכילתו הכל זולתי ישראל באמרו כל בן נכר לא יאכל בו, וכן בדם כל נפש מכם לא תאכל דם. ובמעמד הנכבד ההוא בסיני אמר והייתם לי סגולה מכל העמים. ואין השאר אלא בתורת בני נח כאשר היינו אנו עד שלא נתנה התורה בסיני, ותורת בני נח אין שרשי מצותיה כי אם ז' בלבד. אלא שהשתי הדתות הנזכרות אומרים שאף הם היו בכלל הצואה ומבטלים אותם כמו שכתבתי.

<b>ומעתה</b> הנני חוזר אל עקר הענינים שכונתי אליהם ואשר רמזנו למעלה שנחלקו בהם הדעות בין האומות שהם בעלי הדתות. והוא שכת האחת חלקה המצות לג' חלקים. החלק הא' שמו קצת המצות משלים ודמיונות. ואנו אומרים שזה אינו, כי משה רבינו ע"ה זכה להסתכל באספקלריא המאירה כמו שהעיד עליו הכתוב ותמונת ה' יביט, וכל נביאותיו מפוארות כמו שקבל פה אל פה, וראה מה שראה ראיה שלמה לא כשאר הנביאים שדברו דרך משל וחידה במקצת נבואתם, כירמיה שראה מקל שקד וסיר נפוח והרבה מזה בנבואותיו, ולא שהיה המקל והסיר ענינים מצד עצמם רק למשול בהם משל, כמו שמפורש בהם, מה אתה רואה ירמיהו ואומר מקל שקד אני רואה ויאמר כי שוקד אני על דברי לעשותו, סיר נפוח אני רואה ופניו מפני צפונה מצפון תפתח הרעה, ולא תמצא בכל נבואותיו של משה רבינו ע"ה כן אלא דברים כהוויתן. והוא שהעיד עליו השי"ת אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו. ר"ל במראה שם העצם והוא שם כלי, כלומר כרואה מתוך מראה של זכוכית. וכן בחדות, כרואה מתוך חזיונות לילה בחלום שהוא מדרגה ממדרגות הנבואה כחלומות של יעקב אבינו ע"ה. אבל משה רבינו ע"ה ראה לא בחדות אלא כמדבר פה אל פה ככתוב, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחדות ותמונת ה' יביט, ומראה שם דבר כלומר בראיה ומפה אל פה. ועוד נרמוז לנו בכל ביתי נאמן הוא, לאמר נאמן הוא בכל מה שראה אין בו חסרון ויתרון אלא מה שראה.

<b>ועוד</b> שהדבר מוכרע מן השכל, שכבר הם מודים שמקצת המצות כפשוטן, ואם כן למה ביאר והזהיר במקצתן בלא משל ובמקצתן לא באר בהם רק דרך משל. ואם רצה האל ית' שלא לדבר אחד בפה ואחד בלב, למה יוציא הענין בלשון סתום ויאמר לא תלבש שעטנז לא תזרע כרמך כלאים, ולמה לא יצוה בלשון מבואר ויאמר לא תדבר אחד בפה ואחד בלב. ויותר קשה שיוציא ענין הצואה בענין שהוא מותר ולא נכנוס בגדר אסור כלל, ונרמוז בו דבר אחר לאסור, אין זה דרך התורה ולא דרך עושה שום נמוס. ואלו היה המשל והנמשל נכנס בתוך גדר הצואה, זה אפשר ונכון, וכדעתנו באחת בפה ואחת בלב מהין צדק יהיה לכם, שעקר הצואה בצדוק המדות ונרמז בו שיהיה הין שלך צדק. הנה שעקר המצוה בצדוק המדות ובכללה נרמז גם צדוק הדבור. וזה יאות לתורת אמת כוללת ענינים רבים בדברים מועטים. וכאמרנו גם כן בכל המצות שיש להם סבה לזכור דבר חוץ ופנימי. וכן בענין קצת המצות שגלה בהם שיש להם סבה לזכור דבר אחר צריך זכרונו, כשבת לזכרון החדוש, והסוכה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, ומצות מצה כי בחפזון יצאת מארץ מצרים, וכיוצא בהן. גם ציצית לזכור כלל המצות, כמו שכתוב וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' וגו'. ומכל מקום לא יתבטלו פשטי המצות ממנו וישאר הרמז. ועוד שאלו דאנו אנו לדון המצות מדעתנו לומר זו אינה כפשטה כי מה איכפת להשי"ת לצות עליה, כאכילת בשר החזיר אסר שהוא הטוב שבבשרים והנותן כח, וכן לבישת השעטנז והחרישה בשור ובחמור יחדיו והשחיטה מן הצואר, הרי אנו דנין דעת עליון בדעתנו, וכבר גזרנו שכל מה שלא ישיג שכלנו טענה בו אי אפשר שישיג אותה דעת עליון, חלילה וזה דבר בטל. ועל הדבר הזה צוה הנביא מאשים החושבים ככה, כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם. ועוד שעם היותנו גוזרים שמקצתם רמזים ובלי שנתבאר כן מפי הנביא ע"ה שנצטווינו בהן על ידו, ג"כ כבר נתן הרשות לכל אחד לגזור מדעתו בכל מצוה ומצוה שאין זו כצורתה רק משל, ונאמר שהאזהרה שבאה בתורה בלא תנאף אינו אלא מנאוף הנפש שהיא עבודה זרה, שעוזבת בעלה הראשון ית' ולוקחת אחרים, וכמו שכתוב על זה מפורש האשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים, וכתיב כי זנית מעל אלהיך, ומקראות כזה בנביאים מוכיחין כן על עזיבת השם ומנאפים אחרי ע"ז ודעות נכריות. ותגזור ותאמר שזה יותר ראוי, כי למה תהיה האשה מותרת לזה ואסורה לזה, אלא תהיה מותרת לכל כמו שהאיש מותר לקחת כמה נשים, כמו דוד המלך ע"ה האהוב להשי"ת שלקח הרבה נשים ואמר לו הנביא ואם מעט ואוסיפה לך כהנה וכהנה. ונמצאת מבטל כל המצות כפי רצון כל אחד ואחד ומה שיגזור דעתו, וזה דבר בטל בלי ספק.

<b>ואם</b> תשיבני ולמה יקשה בעיניך זה יותר מכל היעודים והספורים שבאו בכתוב שאי אפשר לפרשם כצורתם, כמו אז ירננו עצי היער, וכל עצי השדה ימחאו כף, והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים, ערים גדולות ובצורות בשמים, ורבים כאלו בפסוק. זה אינו, כי לא גזרנו הדין הזה רק על המצות, כי המצוה והמזהיר על שהוא חפץ בעשיתו או יזהיר במניעתו, לא יתכן שיזהיר ויצוה דרך משל וחידה, כדי שלא יתבלבל מי שנצטוה ויטעה בסברתו ויחליף דבר בדבר ותתבטל המצוה או האזהרה. גם ביעדים או בספורים, כל שאנו יכולים לפרשם על פשוטיהם כך הדין שאין לנו להוציאם מן משמעות הפשוט, ולמה כי באמת מי שמוציא דבר מפשוטו מדעת עצמו הוא אולת לו. אבל במקומות לכלל הפסד האמונה, כענין וירח ה' את ריח הנחוח, שיגזור להיות לו לשי"ת כלי הנשום, או יעמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים, וכיוצא בזה. וכן כל מה שהדבר מוכיח שאינו באפשר במשמעו, כמו וכל עצי השדה ימחאו כף, ואז ירננו עצי היער, אנו מפרשים אותם דרך משל, שההכרך מביאנו לכך. שלא נאמרו אלא הפלגת הקבול והרצון, או על צד הפלגת השמחה שתשיגנו באותו זמן כאלו עצי היער יש להם ידים ופה למחות ולרנן, וכאלו יוסיפו המאורות באורן. וזה הפירש לא יסבול אותו שום משכיל. ואם כן נשאיר כל המצות על פשוטיהן והיעודים והספורים על מה שיאות לכל אחד ואחד מהם.

<b>עוד</b> תדע, כי באמת אינו מהנמנע שיאסור ית' על מה שבא אסורו כמשמעו, ואלו רצה לאסרו באיזה לשון יאסרנו, על כן אי אפשר לפרש כל מה שבא בתורה ובמצות דרך משל אלא דרך פשטו. ועוד כי מצות התורה נהגו במדבר בימי משה רבינו ע"ה, ומשה עומד בעת ההיא בין השי"ת ובינינו ורואה במעשינו, ואם כן אמור, התחשוב שנהגנו אנחנו בעשית המצות על הדרך הזה שאנו נוהגים היום, אם כן כבר יש לנו ראיה מוכרחת שעל הכונה הזאת נצטוינו בהן, שאם אין אתה אומר כן איך נמלט מאחד משני דרכים, או שתאמר שראה משה שאנו טועין במשמען ועם כל זה לא הודיענו ולא מנענו מן הטעות ולא הדריכנו בהן על דרך אמיתתן, וזה אי אפשר לנביא נאמן נצטוה להודיענו וללמדנו, כמו שכתוב ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, או שטעה גם הוא עמנו וסכל ממנו ית' חלילה והוא נביא אמת ולא ידע ולא הבין ולא יתבונן ולא יודיענו ית'. ואם תאמר שלא נהגנו בימיו על הדרך הזה, גם כן אינך נמלט מאחד משני דרכים, או שתאמר שאחר זמן שנהגו כך בימי משה ויהושע והזקנים והנביאים נתחלף בטעות, או שתאמר שנתחלף בהסכמה. ואם נתחלף בטעות, אי אפשר שיתפשט הטעות בכל העולם בלי שום חלוף דבר גדול או קטון, וכשתחקור אחר כל עמינו עם היותנו מפוזרים מעבר אל עבר תמצאם כלם נוהגים בכלל המצות על תכונה אחת בלי חלוף כלל, לא תמצא מקום אחד יוצא מן הגדר הכללי אפילו בנקודה אחת. ואם נתחלף בהסכמה, אי אפשר להיות הסכמה גדולה כזאת בלי קבוץ עם רב מן הקצה אל הקצה להסכים על חלוף דת גדולו בשרשי מצותיה לבד תרי"ג, ואם היה, אי אפשר לקבוץ גדול כזה על דבר גדול כזה שלא נודע. וגם הנוצרים החולקים עלינו בזה ומחפשים וחוקרים עלינו בדת החקירה הגדולה (אל ידיעת החטא והזיוף הגדול הזה) עד שלא הניחו דבר לחקור עליו, ואיך לא הגיעו בחקירתם הגדולה אל ידיעת החטא והזיוף הגדול הזה. ואומר אני שאפילו לא החליפו רק מלה אחת קטנה היו מוצאים ויודעים באמת ברב שהם מחפשים כמחפש בנרות, עד שהם באים עלינו במקצת מלות קראנום תקון סופרים וחושבים שאנו חלפנום בתרמית ולהחליף כונות חלילה לאל. והנני עתיד בע"ה לבאר ענין תקון סופרים בסוף דבר אלה. ומכל מקום אם נתחלף בהם יותר לדעתם, מצאו ההמון הרב ההוא שהוא כלל עשיית המצות האלה, כמו שחשבו למצא אלו המלות המועטות שהם כשמונה עשרה מלות. אלא באמת לא סרנו אנחנו קהל עדת ישראל בהיותנו נוהגים בכלל המצות על תכונה אחת מימות משה רבינו ע"ה עד יהושע עד הזקנים עד כנסת הגדולה עודנו היום.

<b>ואחד</b> מן חכמי הנצרים השיבני, באמת כן היה שנהגו על כונה אחת בימי משה ואחריו זמן אחד. ואמנם המצות נחלקו לשלשת חלקים. חלק קדושה. וחלק הנהגת המדינה. וחלק הרגל ולמוד, כעגל לא לומד וחמור שלא הורגל לשאת משא, שעומסין עליו משא כבד כדי שלא יעבט ארחותיו עד שיהא רגיל, ואח"כ מקילים מעליו המשא הכבד ונותנין עליו המשא הראוי. כך כשנתנה התורה לכם הייתם חדשים וקודמים במצות לכל העמים, וכדי להרגילכם עמס עליכם מצות כאכילת חזיר ואסור הכלאים וכיוצא בזה, ואחר ההרגל נתבטלו אלה ולא נשארו רק השני חלקים חלק הקדושה בידיעת השי"ת וההודאה אליו וכיוצא באלו. אמרתי לו והרי כלו שנים מודים שנהגו בימי הנביאים עד גלות הארץ גלות שניה, וזה זמן רב משנתנה התורה עד חרבן הבית כאלף ושלש מאות ושמונים שנה, ואם מחמת הרגל כבר הרגילנו ונהגנו עם הנביאים והזקנים כמה דורות, ולמה לא פסקו ממנו העול הגדול ההוא בימי הבית הראשון. וגם הם שהיו היודעים למה נשאו במשא עמנו. ואם כל אותו הזמן שהיה זמן החכמים והנביאים לא הפסיק ועדיין נהגו כן, או מפני שלא ראו להקל במשא או כדי שלא יחזור דבר לקלקולו, איך נפרוק ונקל אנחנו שאין עוד נביא. ועוד כי ישעיה אמר בסוף נבואותיו מתנבא על הגאולה, שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה. וזה באמת על הגאולה העתידה כמו שמעיד ענין הפרשה כלה, שכתוב שם והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה' בסוסים וברכב וכו', וכתיב כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני תמיד כן יעמוד זרעכם ושמכם והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו וגו', וזה לא היה בגאולת בבל כי עבדים היו כל העם היוצאים מבבל למלכים ושונאיהם כותבים עליהם שטנה, וגם אחרי כן עבדו את מלכי מדי ופרס ויון ולא שקטו ממלחמה. ושם כתוב המתקדשים והמטהרים אל הגנות אחר אחד בתוך אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר יחדיו יסופו נאום ה', אם כן המניעה באלו נצחית כשאר מצות התורה.

<b>וחלק</b> הקדושה שאמרת, גם המניעה מן המאכלים האסורים נכנסת באותו חלק ועליו אנו נקראים קדושים, כי כן כתוב בתורה את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה את החזיר וגו', וכתיב מבשרם לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו טמאים הם לכם, את אלה תשקצו מן העוף, ובסוף כתיב כי אני ה' אלהיכם והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים והייתם קדושים כי קדוש אני, ואח"כ חזר וכלל כל הנאסרים בכלל זה ואמר זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה הרומשת על הארץ ובמים ובכל נפש השורצת על הארץ. ועתה ראה כמה הזהיר עליהם וכמה פעמים כלל מניעתם בקדושה ושלא יטמאו בהם, וחזק הטענה יתר מאוד בתלות הקדושה להתקדש לו כי קדוש אני הוא ית' שהעלנו ממצרים להיותנו מקודשים לו לשרתו במשכנו ובמקדשו.

<b>ומה</b> שבעלי הדין טוענין עלינו מאי איכפת ליה להקב"ה שנאכל את הכבש ולא נאכל את החזיר או שנלבש צמר ופשתים זה בפני עצמו וזה בפני עצמו ושנאסור אותו ביחד. די לנו כי צוה הוא ית' ועשינו רצונו, ואף על פי שאין דעתנו משגת חכמתו מכל מקום ידענו באמת כי הוא צוה ולא לחנם. ואף על פי שיצר הרע ואומות העולם מקטרגים עלינו לשאול למה, אנו אין לנו אלא לעשותם כמו שצונו. וכבר כתב לנו ית' שמו בתורתו הנאמנת, כי חקים אלו שחקק לנו הם נחשבים לנו על דרך הודאת האמת לחכמה ובינה, שהרי כתוב ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, הנה שאמר כי על שמירת החקים ראוי לקרות לנו חכמים ונבונים. ועוד הפליג ואמר כן רק עם חכם ונבון, לומר שיאמרו כי רק אנחנו לבד עם חכם ונבון בין העמים. וזה מצד ההקש, כי כל מצות התורה כל שאנו משיגים טעמם הם בנויות על היושר באמת ובתמים, בצדקה וכבוד האבות והתרחק מן הגזל וההודאה לשי"ת וכיוצא באלו, ג"כ כשנעשה מה שלא ישיגו העמים בשכלם, מצד ההקש יש לנו לידון בבינה יתירה, ויאמרו כל עם אשר מעשיהם ביושר ובתמים בכל מה שאנו רואים מהם ומשיגים בשכלנו ממעשיהם האמת, כל שהם עושים לא לחנם אלא לצורך. ואף על פי שאין אנו משיגים בשכלנו במקצת מעשיהם כגון הרחקת המאכלים האסורים ולבישת הכלאים, לא לגרעון ידיעתם אלא לגרעון שכלנו וליתרון חכמתם ובינתם כי כן הם החכמים והנבונים. ועוד יאמרו כן מצד הנסיון, והוא אמרו כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו וגו', אם כן זה יורה שתורתנו מאתו ית', כי אין הבדל בינינו וביניהם רק מצד התורה ומצותיה, ואחר שהיה להם מאת הבורא ית' הכל בנוי על צד החכמה והבינה כי אין בדברי השי"ת דבר בטל. וכנגד החקים שיראו בעיני הסכלים כדברים רקים, אמר ית' כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם וגו'. והוא מה שאח"זל כי לא דבר רק הוא ואם רק הוא מכם, כלומר אם תחשבו שהוא רק אינו אלא מצד שאתם אינכם נבונים לדעת עקר סודו ועניניו.

<b>וגם</b> ראיתי לפלוסופים שאמרו כי הנפש הנבואית למעלה מן הנפש הפלוסופית, כי הנפש הזאת לא תצטרך לקנות הידיעות והחכמות בהקשים והקדמות כמו שתצטרך הנפש הפלוסופית, כי ההקשים המודעים אמנם הם הניחם בעל הבריאה השלמה גדרים והיישרות לבעלי בריאה החסרה, וכאשר נזדמן לאדם מעקר בריאתו שהוא נברא בריאה שלמה לא יצטרך אל ההקשים ההם וימצא הדברים השכליים מצוירים בנפשו. ולכן אמר אפלטון, אנחנו לואים מהבין מה שבא על יד הנביאים ואמנם נדע ממנו מעט ונסכל הרבה. והיה ארסטו' מצוה לקבל ולהאמין בכל מה שבא בדתות, ומצוה לייסר מי שמעמיק לבקש טעמים וסבות למצותיה ולגעור במי שיקשה בה.

<b>ומפני</b> שבעל הדין תופס עלינו באותן י"ח מלות שזכרו עליהן שהם תקון סופרים, וחושבים כי חכמי ישראל החליפום מעצמם בתרמית להחליף כונות וכנגד הדת, על כן אני צריך לכתוב בכאן מה שכבר השבתי אליהם כי אין הענין על הצד אשר לקחוהו. ועתה יתבונן כל בן דעת, הנחייב איש שזייף את הדת וחבר את הזיוף אל ספר ויכתוב זה זייפתי בדת והחלפתי דבר בדבר אחר. ולו סופר זה על איש אחד סכל, היה מן הדין לומר שאינו באפשר שהגיע סכלותו אל המדרגה הזאת שאין קץ לסכלות כזה, כי באמת כל מזייף מעמיק להסתיר עצה ואומר לא פעלתי און. וחכמים נתקבצו וזייפו וכתבו בספר ראו כי אנו זייפנו כן במקום פלוני וכן במקום פלוני, וכן הבאים אחריהם קובעים אותם הזיופים בתלמוד ובדרשות ומגלין לכל אחד זה תקון סופרים. ראה זו טענה פשוטה שאינה צריכה ראיה. ועוד שהרי הם ז"ל גמרו ואמרו כי תפלין ומזוזות אפילו טעות אחת פוסלו ואפילו אות אחת ואפילו קוצו של יוד כמו שנזכר במנחות, וכל שכן בספר התורה החמור מכלם, ואפילו מלה אחת שנחלקה ונראה כשתים כמוזכר בספר סופרים, ואיך יזייפו הם ויפסלו כל הספרים. זה באמת מורה שאין ענין תקון סופרים על אשר לקחוהו בעלי הדין. ועוד כי רוב המלות ההן השמונה עשרה אין בחלופם שום ענין שיחלוק או יסייע שום אמונה כאשר תראה בעיניך אם עמדת עליהם, ועוד בספר ההוא בעצמו מפורש ענינו.

<b>והנני</b> כותבן כדי שיתבונן כל בן דעת בהן ואם יש שום ספק במה שאמרתי, וכן כתוב שם. י"ח דברים כתובים במקרא ואינם כתובין כתקון, וחכמי ישראל קורין אותן תקון סופרים, לא שתקנו אותן שמחקו וכתבו, אלא מה שכתב משה רבינו ע"ה בתורה ומה שכתבו הנביאים בשאר ספרים מתחלה מה שכתבוהו על כנוי כתבוהו, והסופרים לא חסרו ולא יתרו ורק ראויין להקרות בכנוי כתבן, ואלו הן. א' ויפנו משם האנשים ואברהם עודנו עומד לפני ה'. וה' היה עומד לפני אברהם היה לו לומר אלא שכנה הכתוב. וכן אתה מוצא בראש הענין כתיב מתחלה וירא אליו ה' וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים וגו' ואמר למלאכים יוקח נא מעט מים ורחצו וכל הענין, ומאחר שגמל חסד למלאכים ופנו והלכו להם שנאמר ויפנו משם האנשים, ועדיין שכינה מעכבת לאברהם וה' עומד לפני אברהם, אלא שכנה הכתוב. ב' ואם ככה את(ה) עושה לי הרגני נא הרוג ואל אראה ברעתי, ברעתך היה לו לומר אלא שכנה הכתוב שכנגד הקב"ה אמר משה. ג' אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויאכל חצי בשרו. והיה לו לומר מרחם אמנו אלא שכנה הכתוב. ד' ויאכל חצי בשרו. בשרנו היה לו לומר אלא שכנה הכתוב. וכן אתה מוצא שאחין של אדם כבשרו שנאמר כי אחינו בשרנו הוא. ה' בעון אשר ידעתי כי מקללים להם בניו. מקללים לי היה לו לכתוב אלא שכנה הכתוב. וכן אתה מוצא בבני עלי שלא בזו אלא שכינה וכן הוא אומר בהם למה תבעטו בזבחי ובמנחתי. ועוד נאמר ועתה חלילה לי נאום ה' כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו, למדת שלא בזו אלא שכינה. ו' אולי יראה ה' בעיני. בעיניו היה לו לכתוב אלא שכנה. ז' אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי איש לאהליו ישראל. איש לאוהליו היה לו לומר אלא שכנה הכתוב. ח' והנה שולחים אל אפם את הזמורה. אל אפי היה לו לכתוב אלא שכנה הכתוב. ט' הלא אתה מקדם ה' אלהי קדושי ולא נמות. ולא תמות היה לו לומר אלא שכנה הכתוב. י' ואמרתם הנה מתלאה והפחתם אותו. אותי היה לו לומר אלא שכנה הכתוב. י"א כי הנוגע בהם כנוגע בבבת עינו. עיני היה לו לכתוב אלא שכנה הכתוב. י"ב ועמי המיר כבודו. כבודי היה לו לכתוב אלא שכנה הכתוב. י"ג ואהיה עלי למשא. עליך היה לו לכתוב אלא שכנה הכתוב. י"ד כבודם בקלון אמיר. כבודי היה לו לכתוב אלא שכנה הכתוב. ט"ו וירשיעו את איוב. הדין כלפי מעלה היה אלא שכנה הכתוב. י"ו ותשוח עלי נפשי. עליך נפשך היה לו לכתוב אלא שכנה הכתוב. י"ז וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב. כבודי היה לו לכתוב אלא שכנה הכתוב. י"ח אלו י"ח דברים תקון סופרים ודקדוקיהם משובחים. לשון אותו תקון סופרים.

<b>ועתה</b> ראה אם יש בכאן חלוף או מקום זיוף, שהרי ביארו שם בפירוש שלא חסרו ויתרו על מה שכתוב בתורת משה ע"ה ומה שכתבו הנביאים בשאר ספרים בתחלה, אלא שדקדקו ומצאו לפי ענין כל אחד ואחד מן הכתובים ההם שעיקר הכונה לא היתה כמו שנראה ממה שנכתב בספר, אלא צד כונה אחרת ולא היה לו לכתוב כן אלא כן, ולא קראום בתקון סופרים אלא על שדקדקו ופירשו שהם כנויים. וכן אתה רואה שבכלם אמרו אלא שכנה הכתוב, תלו אותו בכנוי הכתוב ולא בתקון החכמים. ועוד ראה איזה ענין יצא להם בחלוף זה לסייע או לחלוק שום דת או שום אמונה. ועוד שהם הזכירו ומה שכתוב ומה שהיה להם ראוי, ואם החליפו הם מה תועלת יעלה בידם, שהרי גלו לנו במה היה החלוף וכל הבא אחריהם ישיב הכתובים כמו שהיו, ואם כן הנה שהחליפו ולבסוף לא תעלה בידם מן החלוף חס ושלום. היאמין זה מי שיש לו מוח בקדקדו. ועוד מלבד אלו יש אחרים בכתובים שהם על דרך הכנוי, הזכירום חכמים במקומים מפוזרים בתלמוד ובמדרשות, ומתו כל הצאן, לא היתה הכונה אלא על הילדים שהיו רבים, אלא שכינה המיתה בצאן. וכן וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי לאמר וכו', שלא היתה הכונה אלא כנגד פרעה, והיה לו לכתוב ותרד אתה ותשתחוה לי, אלא שכנה הכתוב מפני כבוד המלכות. ואף על פי שלא מנו שם אלא אלו הי"ח דברים, כבר בכל הכללים הבאים בספרי התלמוד אין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהם חוץ.

<b>ואחרים</b> יש בנדרים בפרק אין בין המודר קראום עטור סופרים, פירוש הסרת הסופרים, תרגום הבמות לא סרו, לא עטרו. והם, וסעדו לבכם אחר תעבורו, קדמו שרים אחר נוגנים. שהמשמע שיסעדו לבם אחר שיעבורו וכן שיקדמו השרים אחר הנוגנים, ולא אמר אברהם אלא שיאכלו ואחר כך יעבורו וילכו, וכן השרים יקדמו ואחריהם ילכו הנוגנים. ועל כן מי שאינו בקי בעיקר כתיבת הכתובים היו תולין אותו בטעות ידי סופר, והיו מתקנים והוסיפו וא"וין כאן וכאן וכתבו ואחר תעבורו ואחר נוגנים, וחכמי ישראל הבריאים הסירו הוא"וין והחזירו הכתובים בתקון כמו שנכתבו מידי כל נביא ונביא, ואף על פי שהיה ראוי לכתוב כן הלכה למשה מסיני, וכן ביד שאר הנביאים. וכן קריין ולא כתיבין וכתיבין ולא קריין כלן הלכה למשה מסיני כנזכר שם בפרק אין בין המודר. ולא הותירו ולא חסרו כלום ואפילו אות אחת ממה שנכתב ביד הנביאים עצמן עליהם השלום.

<b>החלק</b> השני. קצת מצות העמידו אותן על פשוטן, רק שגזרו עליהן שאין להם עיקר מצד עצמן, ואינן אלא צורות לרמוז אל ענין עתיד, וכשהגיע הענין נתבטלו המצות שהיו צורות לו. ואחת מן המצות שהם מכניסים בגדר הזה, היא מצות שחיטת הפסח שהיא זכר לרמוז מה שהם טוענין שהיה. ומקצתם הביאו ראיה, ממה שאמרו בקדושין בפרק האיש מקדש ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל מלמד שכל ישראל יוצאין בפסח אחד, ובאיזה פסח יצאו כל ישראל אלא באותו.

<b>אמרתי</b> אני זה דבר בטל, כי ושחטו אותו או בא שם מצות עשה לשחוט כל אחד מישראל בפסח את השה לאכלו צלי, או נתינת רשות לפטור כל ישראל, ואם כן היא או מצות עשה או נתינת רשות, וזה בטל. ולא אמרו מי שאמרו, אלא לומר שאף על פי שאין בשה אחד כדי להאכיל ממנוייו כזית ואפילו כן יצאו. ודברי ר' נתן היה שסבר שאין האכילה מעכבת אלא זריקת דמו. ובאמת אין מצוה בתורה שנתבטלה ולא תתבטל לעולם אלא אם כן היא מצות שעה כאסור בשר תאוה. ואף על פי שיש מצות שאין נוהגים עכשיו, כמצות התלויות בארץ כתרומות ומעשרות וכל עבודת המקדש, אין אחת מהן בטלה אלא שמעוכבת מחמת שאי אפשר להם בלתי המקום והדברים הצריכים להם, ואלו היה היום היו נוהגות. וזה פשוט. הלא תראה שאפילו מצות הפסח צווה לדורות וכן באכילת המצות, באמרו והיה היום הזה לכם לזכרון וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם חקת עולם תחגוהו. ואמר ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם. וכן בפרשת המועדות באסור קלי וכרמל כתיב חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם. וכן בהרבה מקומות בתורה כתוב דורות. ובכלל כל המצות כתוב למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם כימי השמים על הארץ. ואפילו אם צותה התורה סתם, כל שצותה אין לו זמן, שאם כן לא שהתה מלקבוע הזמן ולהתיר מן הזמן והלאה, כדרך שעשתה בבשר תאוה שאסרה במדבר אם לא תביא אל פתח אהל מועד והותר בפירוש כשנכנסו לארץ ואמרו וכי ירחק ממך המקום וגו' ואמרת אוכלה בשר בכל אוות נפשך תאכל בשר, ולולי שהותר בפירוש לא היינו מותרים לשחוט לעולם עד שנביא אל פתח אהל מועד. זו ראיה שכל מקום שלא התיר שאין הפסק לצואה. ובכמה מקומות חזר התורה להזהיר על המזהיר, ובכל ההזהרות מזכיר לעולם מצות יום סיני או ברית בחורב, כאמרו והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום. וכשייעד בפ' כי תבוא הברכות על עשייתם והקללות על עזיבתם, שם הזהיר בברכות מצות היום. וכן באמרו לא תסורו מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל. ואמר והיה אם לא תשמעו לקול ה' אלהיך לשמור ולעשות את כל מצותיו וחקותיו אשר אנכי מצוך היום. ובסוף כתב דרך כלל ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון. ובסוף התורה כתוב והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה וגו' והשבות אל לבבך בכל הגוים אשר הדחך ה' אלהיך שמה ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקולו בכל אשר אנכי מצוך היום אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים וגו', זהו רומז לגלותנו זה שאנו נפוצים בכל העמים, וכתיב אשר אנכי מצוך היום. זה כלו מורה שכל המצות שנהגו יום סיני נוהגות לדורות לעולם בלי הפסק. וישעיה הנביא בסוף נבואותיו לימות הגאולה, כמו שאמר והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה' בסוסים וגו', העניש שם אוכלי הדברים שאסרה התורה, באמרו אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר יחדיו יסופו נאום ה'. וכן מלאכי חותם הנביאים הזהיר, זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים. ושם כתוב הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' וגו', לומר שאם ישמרו אותם כאשר צוה אותם בחורב יזכו לביאת המשיח והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם.

<b>עוד</b> תשוב תראה כי משה רבינו ע"ה היה נביא המצות, לא נביא העתידות רק בסוף התורה שנבא על היעודים העתידים כמזהיר אזהרה כללית על כל מצות התורה והודיע מה יקרה להם אם לא יקיימו את דברי התורה, שנאמר ואמר הדור האחרון בניכם אשר יקומו מאחריכם והנכרי אשר יבוא מארץ רחוקה וגו' ואמרו על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת וגו' ואמרו על אשר עזבו את ברית ה' אלהי אבותם אשר כרת אתם בהוציאו אותם מארץ מצרים. הנה שהעיד כאן שלא יגיע העונש רק על עזיבת הברית אשר כרת אתנו בחורב על כלל המצות, ולא על הליכתנו ועל שלא נקח דת חדשה שלא נצטוינו בה בחורב. וכן בסוף התורה כתב לנו ית' שירת האזינו וגו', לומר שהדבר הזה נצחי כל שיהיו שמים וארץ, ושם כתוב וזבחו לשדים לא אלוה אלהים לא ידעום חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם. והנה שייעד העונש על עזיבת הישן ולקיחת החדש אשר לא ידעום ולא עבדום האבות אשר היו בסיני. ואם יטעון בעל הדין עלינו שלא רמז שם משה רבינו ע"ה רק על גלות בבל שאח"זל שגלו על עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים, וזה מן הראוי שעדיין לא הגיע זמן החלוף עד קרוב לסוף בית שני. זה אינו, כי אני כבר אמרתי כי התורה על אזהרותיה אינן על מה שנצטוינו על אותו יום, ובהם כתוב דורות עולם וכימי השמים על הארץ. ועוד שהרי אמר, ואמר הדור האחרון בניכם אשר יקומו מאחריכם וגו', ואחרון אין לו גבול כל שינהגו דורות עולם. ועוד שהוא מן הנמנע שיתנבא מרע"ה על העתיד במה שיגיע דבר מועט מן העונש גלות בבל ע' שנה, ושהיו שם בחצרות המלכים גדולים ונכבדים מאד, והעלים הגלות הזה שהוא רב מאד. והיה יותר ראוי להגיד מה שיקרה מן העונש הגדול והפזור בכל הקצוות על עבירה אשר אין לה דמיון לגדלה לפי דעת בעל הדין.

<b>ומי</b> שכנגדנו טוען ובא עלינו בשתי טענות. האחת אם כן מפני מה נארך הגלות הזה שלא נתן לו זמן ולא נתבאר לכם מתי תצאו ממנו, ובגלות בבל שהיה על השלש עבירות החמורות עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים לא דן אתכם רק בגלות שבעים שנה, ועתה אתם הולכים על דרך התורה לפי מה שאתם סבורים בכונות מצותיה, והשם יתברך רב חסד ומטה כלפי חסד וכל שכן שלא יעניש מי אשר לא חטא לו ואשר מאשים דור אבותיו אשר חטאו לצאת מגדרי התורה. והשניה שהוא בא עלינו מצד ההגדות שבאו בתלמוד, ואמר כי בתלמוד אמרו שהמצות עתידות להתבטל, שהרי אמרו בראשון של ברכות תניא אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח וכו', מכלל דבר זה נשמע שמצות התורה לזמן, והוא שק"ש ומצות הפסח והמצות ומניעת החמץ לזכרון יציאת מצרים, כדכתיב וזבחת פסח לה' אלהיך וגו' לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, הנה שצוה על אכילת הפסח והמצה ומניעת החמץ שבעת ימים כדי שנזכור מתוך כך יציאת מצרים, ואם אין מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח כדעת החכמים אם כן אף הפסח והמצה ומניעת החמץ בטלים, שלא נצטוינו בהם רק לזכור יציאת מצרים. וחושבים עוד להחזיק טענותם עלינו, ממה שאמרו בנדה בפרק האשה שהיא עושה צרכיה, בגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לגוי ולא יעשנו מרדעת לחמור אבל עושה הוא תכריכים למת ואמר ר' יוסף זאת אומרת מצות בטלות הן לעתיד לבוא ופליגי דר' אמי דאמר ר' אמי לא שנו אלא לספדו אבל לקברו אסור. והטוען הזה מפרש לעתיד לבא לאחר התחיה, ולומר שאלו לא היו מצות בטלות לגמרי לאחר התחיה היה אסור לקבור בבגד שיש בו כלאים, מפני שאמרו בכתובות פרק שני דייני גזלות אמר ר' חייא בר ר' יוסף עתידין צדיקים לעמוד בלבושיהן ק"ו מחטה, ואמר שעל כן אסור לקוברו לדעתו שאין בטלות. ועוד מביאין עלינו ראיה טענה ממה שאז"ל בפ"א של ע"ז לעתיד לבא כשהשם יתברך מחייב את האומות על אשר לא קיימו את התורה, יאמרו לפניו רבונו של עולם תנה לנו מראש ונעשינה אומר להם שוטים מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת מי שלא טרח מהיכן יאכל אלא אף על פי כן מצוה קלה יש לי וסוכה שמה לכו ועשו אותה וכו', והקשו ומי מצי עבדי הכי והא אמר ר' יהושוע בן לוי מאי אשר אנכי מצוך היום לעשותם היום לעשותם ליטול שכרם, ואפילו הטוען מחר לאחר התחיה, ודעתו לומר שזו ראיה שחכמי ישראל מודים שהמצות אינן נצחיות ועתידות להתבטל, וכיון שכן יש רשות לבעל הדין לחלוק ולומר שאפילו בזמן הזה בטלות, שאין בינינו ובינם רק המשכת זמן קצוב רב או מעט.

<b>וזאת</b> היתה תשובתי. כי מצות הפסח והמצה ומניעת אכילת החמץ אינו מחייב זכירת היציאה ממצרים. ויגלה לך זה מחלוף החיובים, שהוא ית' חייב במניעת הפסח כרת באמרו וחדל מעשות הפסח ונכרתה, וכן חייב באכילת החמץ באמרו כי כל אוכל חמץ ונכרתה, ובאכילת מצה עשה באמרו בערב תאכלו מצות. ואלו היה הטעם כאן וכאן אחד, למה חייב כאן כרת וכאן לא חייב רק במצות עשה וכל הצוויים משרש אחד. והכתוב שאמר למען תזכור את יום צאתך, אינו שב אל עשיית הפסח ולמניעת החמץ ואכילת המצה, שאלו כן היה המקרא הפוך והיה מן הראוי לומר שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כי בחפזון יצאת, אבל בהקדימו כי בחפזון יצאת ואחריו אמר למען תזכור ראיה מוכרחת שטעם למען תזכור אינו קשור עם שבעת ימים תאכל עליו מצות. רק קשר הכתוב כן, לא תאכל עליו חמץ ושבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון יצאת, ולמען זה ר"ל כדי שלא יעברו דברים אלו מזכרונך, תזכור כבר כל ימי חייך את יום צאתך מארץ מצרים. ולמען במקום הזה כלמען ינוח שורך וחמורך האמור בשבת, כי אין הכונה להיות השביתה והמנוחה בשבת כדי שינוחו בו השור והחמור, רק לזכור חדוש העולם באמרו בפרשת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, וכתיב על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת. רק פי' ולמען שתשבות ביום השביעי ולא תבא לידי מלאכה, ינוח גם שורך וחמורך. ויש למען כאלו בכתובים הרבה. ומכאן יצא לחז"ל מצות הקריאה ביציאת מצרים בכל יום בפה מלמען תזכור, מה שלא דרשו כן מלמען תזכרו ועשיתם את כל מצותי לזכור את כל המצות בכל יום כמו שאנו קורין ומזכירין אותן ביום שנתנה בו התורה בחג העצרת באזהרות שעשו הפייטנים. ומעתה גם לדברי חכמים שאומרים שאין מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, לא יתבטלו מצות הפסח והמצה ומניעת החמץ.

<b>ואם</b> תטען עלינו מבטול ק"ש, ר"ל זכרון יציאת מצרים שהיא מצוה ממצות התורה. דע כי אין הכונה בק"ש, רק לזכור בפה הנסים שעשה לנו האל ית' שהוציאנו ממצרים אחר שהיינו עבדים לפרעה פרוכים בלי כח ותחת סבלות מלך קשה ועם רב. ועם הזכירה נקבע שהוא ית' וית' המשגיח והיכול שלא ימנענו מונע בשום צד, ועוד שיתחזק בנפשתינו מדת הבטחון חזוק רב. ועל כן באה האזהרה על זה במקומות הרבה בתורה בזכירת האותות והמופתים והיד החזקה. ואחר היות התכלית בזכירת הפה ביציאת מצרים מן הטענה הזאת, הנה גם התכלית ההוא שמור בהזכירנו קבוץ עם ממושך וממורט מעמים רבים נוראים מן הארצות הרחוקות מצפון ומים, ותהיה הכונה ההיא יותר חזקה בהיות הזכירה באותות ונסים יותר חזקים. אם כן אין מצוה מתבטלת בזה כלל.

<b>והטענה</b> שאתה טוען עלינו ממה שאמרו בנדה מצות בטלות לעתיד לבא. דע כי לעתיד לבא נאמר על כל זמן הבא, רחוק או קרוב, ואפילו בזמן סמוך ממש באמרם בחזרת כלי זיין בשבת כדי שלא להכשילן לעתיד לבא. ואמרו בעבור במים ביום הכפורים להקביל פני רבו שמותר כדי שלא לכשלן לעתיד לבא. ומצות בטלות לעתיד לבא באורו לאחר המות ממש, ר"ל שהמתים בעודן מתים פטורים מן המצות. והוא שהביאו שם ראיה ממה שכתוב במתים חפשי כיון שמת נעשה חפשי מן המצות. ואם תשאל אם בעודנו מת איך חלק ר' אמי ואמר שאינו פטור והמת אינו בן מצוה. דע כי לדעת ר' אמי המת כתינוק שלא הגיע לכלל מצות מצד עצמו, ואלו ראינוהו אוכל נבלות ולובש שעטנז ומחלל את השבת אין בית דין מצווין להפרישו כמוזכר ביבמות פרק חרש, ועכ"ז אנו מוזהרים עליו שלא להאכילו בידים ושלא להלבישו, וכמו שאמרו שם לא תאכלום קרי ביה לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים.

<b>ואם</b> תשאל עוד אם כן מפני מה התיר לספדו בו. דע כי מצות אסור הכלאים בלבישה בלבד דבר הכתוב, דכתיב לא תלבש שעטנז. ואף על פי שכתוב אחר אומר ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, הרי אמרו שהלבישה גלה על העליה שלא אסרה תורה אלא כדרך לבישה, ומכאן אמרו מוכרי כסות מוכרין כדרכם ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים. ולפיכך כשפורסין אותו על המת לספדו, אין בו ענין זה אסור, שאינו דרך לבישה, אבל לקוברו דרך לבישה אסור. ור' חייא בר יוסף שאמר בכתובות שהצדיקים שעתיד הקב"ה להחיות בלבושיהם הם עומדין, יסבור כדעת ר' אמי שאמר לקברו. ור' יוסף ור' יוחנן שהתירו אף לקברו, לא יסברו כדעת ר' חייא בר יוסף שבכתובות שאמר בלבושיהן הן עומדין. ושמא גם לדעת ר' חייא בר יוסף אין הכונה שיעמדו באותן המלבושין ממש, על שאם היה שם חוט של צמר ונאבד שיהא אותו חוט חוזר בתוכו. אלא הכונה שיהו עומדין לבושין בקל וחומר שהביא מחטה, כמו שאמר ומה חטה שנקברת ערומה יוצאת לבושה צדיקים שנקברים מלובשים אינו דין שיעמדו מלובשים. ואם תרצה אמור שעומדין בלבושים באותן שנקברו עמה כרי שיכיר כל אחד ואחד מתו שבא בדרך שהלך ושלא יאמרו אחרים הם. ודברי אגדה הם ואין משיבין עליהן.

<b>ומה</b> שיגלה לך זה שאין המצות בטלות לאחר התחיה, מתים שהחיה יחזקאל לדעת האומר שהיה ממש כן, ואותן ודאי לא נפטרו הם וזרעם מן המצות, וכבר אמר שם אחד מן החכמים ואני מבני בניהם ואלו תפלין שהניח לי אבא מהם היו.

<b>ומה</b> שאמרו בפרק ראשון דע"ז היום לעשותן ולא למחר לעשותן, מחר האמור שם הוא יום הדין שהוא עולם הנשמות. ומה שיגלה לך זה, היום לעשותם ולא למחר לעשותם היום לעשותם ולא היום לטול שכרן, כלומר אלא למחר, ואם כן מחר האמור שם הוא זמן קבול השכר, ואין זמן קבול אמתי אלא בעולם הנשמות שהוא יום הדין לכל האומות ולא לאחר התחיה מיד. וכל שכן לימות המשיח, שבאותו זמן אין דבר מתחדש יותר מן הנוהג בעולם הזה, וכמו שאמרו בשבת פרק במה אשה יוצאת אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד. ומה שיחזק לך עוד שאין מחר האמור שם בע"ז לאחר התחיה, הוא מה שהביאו שם הדברים בשם ר' יהושוע בן לוי בלא שום מחלוקת, עד שהקשו ממנו בדרך הפשיטות ומי מצי עבדי הכי והאמר ר' יהושוע בן לוי והא כתיב היום לעשותם ולא מחר לעשותם, ואם כדברי הטוען עלינו שהמצות בטלות לעתיד לבא האמור בנדה היום לעשותם ולא מחר לעשותם האמור בע"ז הכונה לשניהם אחת, אם כן האיך תקשה בפשיטות בע"ז מדר' יהושוע בן לוי כאלו הוא דבר פשוט אין חולק עליו שהמצות בטלות לעתיד לבא, והלא ר' אמי חלוק בדבר ואמר שאינן בטלות. ואם תקשה שלא מדעת ר' אמי, היה להם לומר בשלמא לר' אמי דאמר אין מצות בטלות לעתיד לבא שפיר אלא לר' יהושע בן לוי ולר' יוסף שאמרו מצות בטלות לעתיד לבא מאי איכא למימר, שכן דרך התלמוד בכל המקומות שבכיוצא בזה, כידוע לכל מי שנתעסק בעסק התלמוד. ועוד ששם הביאו ראיה מהיום לעשותם ולא למחר לעשותם ובנדה הביאו ראיה מבמתים חפשי, זו ראיה מוכרכת למי שאינו מתקשה ואינו מוציא דעתו אל צד הנטיה אל הרצון.

<b>ומה</b> שאמר שם בע"ז שהאומות אומרות לשי"ת תנה לנו מראש ונעשנה שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו והוא נותן להם מצות סוכה ומוציא חמה מנרתקה והם מתחממים וקצים ובועטים ויוצאים, כל זה דרך משל, שנותן להם ענין בעולם הנשמות דומה לסוכה, שממנו יודע שהיו קצים במצות כשמגיעים בהם כדרך שהגיע מהם בעולם הגשמי. ודומה לו מה שאמרו שם, אין גהינם לעתיד לבא אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתקה ורשעים נדונין בה שנאמר ולהט אותם היום הבא צדיקים מתעדנין בו שנאמר שמש צדקה ומרפא בכנפיו. וגהינם כבר נודע שהוא נאמר להם בכל מקום בעולם הנשמות, ועם כל זה לא נמנע מלומר שהשמש תלהט אותם ושהצדיקים מתעדנים בה, אף על פי שאין השמש הזה הגשמי פועל בנשמות בחומו ולא מעדן בעדונו, רק שהם משלים נרמזים בדברים דקים פנימיים שהם נרמזים במשל השמש. וככה במצות הסוכה והשמש המרתיח היוצא מנרתקו והצדיקים מתעדנין בו והוא להם לצדקה ומרפא.

<b>עוד</b> חזר בעל הדין מחזק טענתו, כי רוב המצות ציורין ודמיונות על מה שהיה עתיד להיות, ולא נארך גלותנו זה שהיה רק על אשר לא האמינו במה שהוכיח על כך ואשר שנאו אותו חנם. והביא ראיה ממה שאמרו בהגדה בראשון של מסכת יומא, בית ראשון מפני מה חרב על עבודה זרה ועל גלוי עריות ועל שפיכות דמים בית שני על מה חרב על שנאת חנם להודיעך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות הללו. ואם על שנאת חנם שבין אדם לחבירו אמרו, אפשר לומר שתהא שנאת חנם שבין אדם לחברו גדולה כאותן ג' עבירות החמורות, אינה כי אם השנאה הידועה ששנאתם מי הוכיח.

<b>וזאת</b> היתה תשובתי. אמור לי מי היה המגיד אותה הגדה, ישראלי או נצרי או מין שהיה נוהג כישראלי ומאמין בנצרי, אם ישראלי היה באמת לא אמרו על הצד שאמרת שאם כן לא ישראלי היה, ואם נצרי אין לי להאמין בו במה שאמר בזה ויאמר מה שיאמר, ואם מין לא לנו ולכם להאמין במה שיאמר ואין מביאין ראיה מן המינים.

<b>והשיב</b> באמת ישראלי היה ואמר ולא הרגיש, כאמרכם נבא ולא ידע מה שנבא. אמרתי ומי מכריח אותנו להאמין במי שאינו יודע מה שהוא סח, הלא טוב אמור שבעל המאמר מבין מאמרו אם יש פירוש אחר. עוד אמרתי לו, אשאלך והשיבני איזה יותר ראוי להקרא רוצח, או מי שהרג הנקלה שבמין האנושי או מי שהרג הנכבד שאפשר להיות במין האנושי, אמר שניהם רוצחים אבל זה ראוי להקרא רוצח שהרג הנכבד שבמין. חזרתי ושאלתי, איזה ראוי יותר לקרותו בוגד מי שבוגד באדוניו וכחש בו והלך לו אצל אחר או מי שבגד בו והכהו נפש, אמר באמת מי שהכהו נפש. אמרתי אם כן הבן מה שאמרת, שאם כדבריך שאמרת שהמאמר ההוא נאמר על אותה שנאת חנם שאתה חושב, אם כן הרי היא כוללת שפיכות דמים החמור שאפשר להיות לפי מה שאתה סובר, ומה שלא היה חמור כמותו בבית ראשון ואפילו אם שפכו דם כל המין האנושי ולא נותר מהם איש. וכן בבית ראשון אף על פי שעבדו עבודה זרה לא שלחו ידם במה ששלחו בבית שני לפי מה שאתם חושבים בכונת אגדה זו, ואף כי עבדו בבית שני עבודה זרה חמורה וכפרו בכפירה הגדולה שאין ערוך אליה. ומזה יתבאר בטול המחשבה שחשבתם באותו מאמר. עוד יתבאר ממה שאמרו שם להודיעך ששקולה שנאת חנם כנגד ג' עבירות הללו. ולפי הדעת הזה יהיה השקול הזה סכלות ממי שאמרו, ועתה ראה היתכן שיאמר מי שבא להפליג ולהגדיל ששקול הר הגדול כנמלה קטנה, אין זה מאמר שום אדם שיש מוח בקדקדו. ועוד תתבאר סתירת זה ממה שהקשו שם, ושנאת חנם בבית ראשון מי לא הואי והכתיב מגורשי חרב היה עמי ואמר מר אלו בני אדם שאוכלים ושותים זה עם זה ודוקרים זה את זה בחרבות שבלשונם, והשיבו ההיא בנשיאי הוה דכתיב הנה בכל נשיאי ישראל. ואם אמרוה לכונה שאתם סבורים, איך הקשו ושנאת חנם בבית ראשון מי לא הוה בתמיה כלומר שאף בבית ראשון היו שונאים זה את זה בחנם, ומה השיבו כך היה אלא שלא היתה השנאה אלא בנשיאי ישראל לבד. ואם השנאה שהיתה בבית שני היא היתה השנאה שאתם חושבים, היא לא היתה בבית ראשון כלל לא על ידי העדה כלל ולא על ידי הנשיאים. ומכאן תדע ותשכיל שלא על צד אותה כונה נאמר המאמר ההוא אלא על שהיו שונאים זה את זה. ובאמת שהשנאה כוללת כל עברות, שעל ידי כך יבוא השונא להרוג את הנפש אשר שונא לו מתמול שלשום, וכדי להנקם או להנצל מאויביו ילך אל עם אחר, וזה נגלה ומבואר שהוא אילן נושא כל העבירות.

<b>חזר</b> וטען, אם כן למה נארך קץ הגלות הזה אחרי היותכם מתאמצים ללכת בדרכי התורה ומצותיה לפי דעתכם. אמרתי לו שתי תשובות בדבר. האחת שאין אדם יודע דיני השי"ת כי עמקו מחשבותיו. רק דרך כלל ידענו באמת כי לא לחנם, כי כל דרכיו משפט. ולא נדע זה כאשר לא נדע למה ענש האבות בעבדות וענוי הנפש הם וזרעם אחריהם ארבע מאות שנה, והגיע העונש לענות אותם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודת פרך ועבר עד הריגת הבנים והשליכם ביאור, ובבית ראשון שאמרו שנענשו על ג' העבירות הללו החמורות, ולא נענשו רק בגלות ע' שנה והיו שם נכבדים עושי מלאכת המלך. והשנית כי באמת כל חטא פרטי אין עונשו מגיע לכלל אלה אם יצטרף אל הרוב ויכריע, והאיש הפרטי שחטא הוא לבדו ישא חטאו, כאמרו בן לא ישא בעון האב הנפש החוטאת היא תמות, וחטא בכלל נפרע מן הכלל. ואמנם שלשה דברים שתחשבום פרטיים אינם אלא כלליים. הראשון חטא אב המשפחה, והשני חטא המלך, והשלישי חטא חטאו עם רב העם שנענשים בו אפילו היחידים שלא הסכימו עמהם בחטא ההוא. והטעם בשלשתם מבוארת בכתוב ומצד הכרעת הדעת. חטא חטא בו אב המשפחה, כחטאו של אדם הראשון, כי לבדו חטא ואנו מאשימים אותו על כל מה שעשה, ועם כל זה נענשו הדורות כלם הבאים אחריו באותן עונשין המפורשין בכתוב המיתה וזיעת אפים וצער הלידה וצמיחת קוץ ודרדר, וענש הדורות בנפש לא נכתב ולא נתפרש בפרשה זו. וזה ראוי מן הדעת, כי ראש המשפחה שרש לתולדות וכשהשורש נפסד לא ימלט הפרי להיותו יונק מאותו הפסד, על כן הבאים ממנו מתדמים לו לעתים לאחר כמה דורות בצורתם הגשמית גם בטבעם והנהגתם שטבעם שמור בגזע. והשני חטא חטא דוד המלך, כחטאו של דוד במנין העם והגיע העונש לעם, והוא שדוד אומר כמתאונן ואלה הצאן מה עשו. וזה ראוי מן הדעת, לפי שאין חזוק המלכות לעבור ולעשות כרצונו רק מאשר ימליכוהו בני אדם ונותנים לו רשות לעשות כרצונו, ולולא שהם סובלים ממנו ומניחים אותו על חפצו לא היה רשאי לפרוץ גדרים גדרתם התורה, ועל כן נתלה חטאו בבנים כאלו הם הסכימו וחטאו עמו. והשלישי חטא חטאו בו רוב העם, והוא שאמר הנביא מתאונן כאלו מתאוננין כן עדת ישראל על הגלות ועל הצרות, אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו. וזה ראוי מן הדעת, לפי שאדם מדיני וצריך כל אחד לקבוץ בני אדם, כי לולי זה לא ימצא איש את חפציו, כי יצטרך כל אחד ואחד לתקן צרכיו לחרוש ולזרוע ולקצור וכן כל שאר מלאכותיו, ויכלה הזמן ולא יגיע למחצית צרכיו שאי אפשר לו זולתם. והרי כלל העם לכל אחד ואחד כאברים לגוף, שכל האברים עם היותם מפורדים בתכונת צורתם, זה צריך לזה וזה מרגיש בהגיע התועלת או ההפך לאחר, כן העם כלו בכללו כגון גוף אחד, ועל כן היחיד מכריע את הכל בין טוב בין להפכו. וכן כשהרבים חוטאים היחידים מרגישים בחטא הרבים וסובלים מן הנזק עמהם. ואם כן אפשר שחטאו אז האבות ונענשו הדורות הבאים עד זמן ועדן ירצהו השי"ת. או יש בידינו דברים נעלמים לא נודעו לנו, וברוך היודע. והדין דין אמת.

<b>חזר</b> עוד וטען לחזק את היסוד שעליו בנו להם את הבנין ושהוא כולל לכל מה שהם טוענין בכללי מצות התורה, ובא עלינו מצד ההגדות שבאו במדרשות. ואמר, הנה שאמרו במדרש שיר השירים יונתי תמתי תיומתי כביכול איני גדול ממנה ולא היא גדולה ממני, אמר ומי הוא שאפשר לומר בו שתדמה זולתי השלשה. אמרתי באר מה הם השלשה, אמר גוף ונפש והאלהות. אמרתי חלק הגוף איננו מתדמה חלילה, וחלק הנפש האנושית גם כן אינו מתדמה, וחלק האלהות לא יפול זו הדמוי, כי הדבר אינו דומה לעצמו ולא יפול כלל הדמיון בגדלות וקטנות, כמו שתאמר ראובן אינו גדול ממנו זה דבר בטל. עוד אמרתי איני מוצא לחבור הזה דרך רק באחד מארבעה ענינים, והחמישי לא יקרא חבור אלא שפע או השגה. הראשון חבור טבעי, כנפש האדם באדם שהיא נמשכת אליו המשכה טבעית והיא כוח בגוף אף על פי שאינה גוף. השני בלתי טבעי רק רצוני ונגדר דבר בתוך דבר, כנופח מרצונו בנאד וממלא אותו מרצונו מרוחו וגודר בתוכו. השלישי חצוני, כמדביק דבר על דבר כרצפת כסף על נחשת וכיוצא בו או שמדביק שני דברים גב לגב. הרביעי שיראה בדבר כשפוגע בו, כשמש שיראה אורו כשפוגע הנצוץ באחד מן הגשמים. החמישי השגה כהשגת שכל לשכל. וזה מאיזה חלק מחמשה יהיה, אם מן הראשון הטבעי, חלילה שהוא ית' אינו נמשך לגשם מן הגשמים המשכה טבעית, שהוא ית' אינו גוף ואינו כח בגוף, ועוד שאם כן לא היתה לנו נפש אחרת טבעית אנושית. ואם מן החלק השני ושנגדר בתוכו, אם כן עשינו גוף נגדר חלילה, גם תתחייב בו החלוקה, חלילה לשי"ת מכל דמיונים אלו. ואם מן החלק השלישי, גם כן עשינוהו גוף, שאי אפשר להדבק לעצמים הגשמיים זולתי דבר אחר גשמי. ואם מן החלק הרביעי שנראה בו כסנה והענן והר סיני והמשכן והמקדש שנא' בכלן בהן כבודו ית'. ואם מן החלק החמישי, הנה הנביאים כלם שהשיגו. ואם תשיבני שהשיג יותר עד שחזר להיות כמותו, אם כן השי"ת מכל הדמיונים אלו הוא משתנה, שנפש האדם מתעלה עד שהשיגה זה והיתה האלוה, וזה חס ושלום אינו. וגם הפלוסופים הגדולים בטלו מן הצד הזה דברי מי שאמר מן הקודמים שאפשר לשכלים הנפרדים שהם קוראים אותם השניים להתעלות השגתם מזה לזה עד שמשיגים אותו ית', וזה בטל, שכל משיג לגמרי את שלמעלה ממנו חזרו הוא והוא אחד. שאי אפשר לשנים להיות מתדמים דמיון מוחלט כל שהם שנים. ועוד שהרי משה רבנו ע"ה בקש ממנו ית' הראני נא את כבודך, ובאה התשובה אליו על זה כי שאל בנמנע ואמר לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי, ואלו היה באפשרי חלילה לשי"ת שיאמר למשה שהוא נמנע מה שהוא באפשר. ואחר שאנו מאמינים בשאלה ובתשובה לא מנע ממשה רק הנמנע מצד שהוא אדם. ולפי דעת חז"ל אפילו מן השכלים, שהם עשו האדם וחי שמות נפרדים לא נרדפים, וכאלו אמר לא יראני האדם ולא יראני אפילו החי כאמרך לא יראני לא ראובן ולא שמעון, ולומר אפילו המלאכים שהם חיים לעולם ולא ישיגם המות לפי שאינם מחוסרים לא יראוני, כלומר לא ישיגוני, ואף על פי שכל שאינו מחובר מושכל ואין מונע לו בהשגתו בכל מה שאפשר להשיג עד מדרגתו, וכל שכן האדם שאינו חי ולומר שהוא מחוסר ויש לו מניעות מצד שהוא מחובר מגוף ונפש וטבע הגוף מוענת ופעם יעלה ממדרגה למדרגה ופעם לא יעשה לפי מה שיסובב מטבע הגוף ומקריו. וג"כ כבר השיג משה מה שאפשר למדרגת המין האנושי להשיג ולא חזר אלוה. ועוד התאמר כי שאל משה ממנו ית' שיעלהו עד מדרגת האלהות ישוב להיות אלוה, חלילה. אמר אלו טענות פלוסופיות ולא תמצא הדת בדרך הפלוסופיא כי מדרך הפלוסופיא יולדו כמה דחוקים לכל הדתות. אמרתי עתה אפרש כונת ההגדה.

<b>דע</b> שהדמיון יאמר על שני צדדים, פעם יאמר על דרך כלל כל החלקים בקרוב, ופעם יאמר על צד אחד מן הצדדים. על דרך הכלל, כאמרך ראובן דומה לשמעון בכל עניניו, בצורת תבניתו בפניו בגופו בדעותיו ובנדיבותיו ובהנהגותיו וכיוצא באלו. ופעם יאמר על צד אחד מן הצדדים, כאמרך ראובן ושמעון שוים במדת הנדיבות או באומנות מן האומניות וכיוצא באלו. וכאן ר"ל בכונת אגדה זו, נאמר על צד מן הצדדים, והוא על צד מציאות העולם השפל וקיומו על דעת חז"ל בעלי המאמר ההוא. ואמשל לך משל, חשוב שיש כאן אומן שלא נמצא כמותו במלאכה מן המלאכות, ובנה בית פלוני על צד הכוון המוחלט שיעמוד שם האיש ההוא שישרתהו, וכל שישנה הפלוני המשרתו את מקומו זה יפול אותו בית מיד, נמצא במציאות הבית ההוא בקיומו האומן והמשרת שוין, שאלו לא היה האומן לא היה הבית עומד ולא אפילו נמצא. רק בדרך משל לדעת חז"ל שהם בעלי המאמר ההוא במציאות העולם השפל, שאלולי שרצה השם יתברך להמציאו לא היה נמצא, ולולי ישראל שקבלו התורה לא המציאו השי"ת. והוא אמרם ז"ל מחשבתן של ישראל קדמה לכל. ואמרו בהבראם תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם ישראל מקבלים התורה כלומר שהם חמשה חומשי תורה ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. ואמרו עוד שמים וארץ אינן קיימים אלא בזכות התורה שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. ואמרו אנכי תכנתי עמודיה סלה עד שלא נתנה התורה היו עמודי שמים וארץ רופפים כשקבלו ישראל התורה נתבסס העולם, כלומר באנכי ה' אלהיך שנאמר במתן תורה תכנתי עמודיה סלה. ורבים להם כאלה. וכן מפורש בתורה באמרו בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל. ומן הידוע שהתורה אינה ממשלת משלים שאין להם עיקר לענין הנמשל, ולמה אמר שהציב גבולות עמים למספרם. אלא שהכונה שלא העמיד בכל הגבולות שהם י"ב אלכסונין כמספרם של בני ישראל, אלא שכלם אינם עומדים אלא מחמתם לפי שהם החלק הנבחר שבתחתונים ושברא השי"ת לספר תהלתו ולעמוד לפניו, והוא אמרו אח"כ כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, ועליהם היתה הכונה במציאות העולם השפל, ואמר הנביא עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו.

<b>אמר</b> ההפך אתה אומר, שכמה דברו הנביאים שהם מפסידים העולם במעשיהם הנפסדים ואם כן הם מפסידים ולא מקיימים. אמרתי כן האמת וכן ראוי, כי מאחר שנברא העולם השפל מחמתם, כל שהם הולכים על דרך העבודה שנבראו מחמתה, וכשהם נוהגים על ההפך שיקרה להם ההפך. ובין שתודה ובין שתחלוק בעקר ענין זה, אנו אין חלוקתנו אלא בכונת המאמר של אותה הגדה, ואין לנו לדון אחריה אלא ככונת מה שאמרה, והנך רואה מה שאחז"ל רב דעתם, עד שאמרו כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם בית ישראל בארבע לא נאמר אלא כארבע כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות כך אי אפשר לעולם בלא ישראל.

<b>חזר</b> וטען עוד, מה שאמרת שחכמים אמרו שמחשבתן של ישראל קדמה לכל כבר אמרו הם בעצמם הפך מזה, שהם אמרו ששבעה דברים קדמו לעולם ואין ישראל בכלל אותם שבעה, והמאמרים האלו האחד מבטל חברו. ועוד שהמאמר הוא שאמרו בשבעה דברים שקדמו לעולם מוכיח בעצמו שהוא דבר שאין לו קיום ושהדעת מבטלת אותו והוא בעצמו מוכיח שאי אפשר בשום צד. והוא שהם אמרו בנדרים פרק אין בין המודר שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגהינם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח, הנה שמנו אלא ולא מנו ישראל מכללם. ועוד המאמר מוכיח בעצמו, שהרי אמרו שבית המקדש נברא קודם שנברא העולם, והנה אתה רואה בעקר כי בית המקדש היה במקום אחד מסויים ממקומות ירושלים ושלמה בן דוד בנאו.

<b>אמרתי</b> זו אחת מהראיות שמחשבתן של ישראל קדמה לכל, ולא מנו כאן אלא אותם שנבראו בשבילו. ועתה ראה. על כרחנו אין כל השבעה המנויים ולא אחד מהם ראוי להברא אלא אם כן קודם להם בהכרח דבר אחר והוא המין האנושי, בין שתאמר ישראל או אומה אחרת ואם תרצה אמור כל האומות, שאין אחד מכל השבעה דברים צריך לעצמו, אם שאין מי שיצוה על דבר וחטא ויצא מן הגדר מה היא התשובה הזאת והתשובה אינה דבר שיש לה מציאות בפני עצמה, וכן גן עדן וגהינם דברים מיוחסים לקבוץ בני אדם לעבוד שם לשי"ת, וכן שמו של משיח ואם אין מין אנושי למי יבא ועל מי ימשח, וכן התורה אם אין בני אדם מי יצוה באחת ממצותיה, וכל שכן שאם היא קדמה שקדמו מי שקבלוה והם ישראל, שהרי כתוב באלו דבר אל בני ישראל אמור אליהם אמור אל הבנים. ועדיין תשאלני והלא אדם הראשון לא נברא עד היום הששי והוא היה ראשון לישראל וכל המין האנושי ואם הוא לא נברא איך נבראו ישראל. וזאת שאלה שאין לה עיקר, שגם הם ז"ל לא אמרו שקדמו הם ממש אלא שמחשבתן קדמה. עתה אפרש לך כונת המאמר ההוא שבנדרים.

<b>דע</b> שתחלת המחשבה הוא תכלית המעשה. וכלנו מאמינים אנחנו גם אתם שהעולם מחודש חדוש רצוני לא מחוייב. גם מושכל ראשון שהשי"ת אינו בורא דבר לתוהו ובוהו, והוא אמרו לא תהו בראה. ועקר הכונה בבריאת העולם המין האנושי, כי הוא באמת החלק הנבחר שבתחתונים והוא מושל בכל הנבראים השפלים ברצון בוראו ית', ונברא להיות בעולם השפל מכיר עובד לפניו ית' מלאך גופני כמלאכי עליון מלאכים נפרדים, ועל כן נברא בתחתונים משכיל הוא לבדו. והוא אמרו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים וגו' ואמר כל שתה תחת רגליו. ואחר שנברא על הכונה הזאת אי אפשר לו בלתי למוד מה העבודה ובמה יתרצה אל אדוניו, ועל כן צריך לתורה על כל פנים להתנהג עליה בעשה ולא תעשה. ואם כן לא נברא העולם עד שקדמה המחשבה במין הזה או ישראל או אחר, ושתקדם גם כן התורה שנצטוה עליה. ומפני שהאדם אינו מוכרח על כל מעשיו, שכך חייבה חכמתו ית', והוא נדון על כל מעשיו, אם כן כל שקדמה מחשבת בריאתו ומחשבת התורה עכ"פ הוצרך שתקדם מחשבת התשובה שאם יחטא שינתן לו זמן לשוב, שאם לא כן לא היה העולם קיים דור אחר דור שאין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ואחר מעשיו צריך לו ענינים ישולם בהם כפי מעשיו, והם גן עדן וגהינם. וכסא הכבוד הוא השמים שהעולם התחתון נתלה בהם ועומד כרצון הבורא ית' בסבת סבובו לפי דעת מקצת החכמים, אם כן הצרכה קדימת המחשבה בו, מלבד שהוא קודם לבריאת העולם השפל לפי דעת חכמי המחקר. והשמים נקראו כסא כבודו ית' כאמרו השמים כסאי. ותכלית כל זה לזמן שהוא הנבחר מכל הזמנים ותכליתם, שהוא זמן המשיח כי אז אמר שתמלא הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים. ולא אמר שהמשיח בעצמו קדם, אלא שמו של משיח כלומר כוונת הוויתו. זה כונת המאמר הזה לא זולת זה.

<b>חזר</b> עוד ואמר, ומה הוא זה שאמרו שהתורה נבראת קודם שנברא העולם. אם הכונה לומר שידע השי"ת שעתיד שיתן ית' את התורה ושיקבלוה ישראל, אם כן ידע ית' שעתידות כל הדתות המדומות בעולם להיות, ומה בין התורה הזאת לשאר התורות. ואם הכונה לומר שהיתה כתובה באש ממש כגשם מן הגשמים, עדיין לא היה מקום נמצא ואם אין מקום נמצא היאך אפשר להיות גשם שאין גשם עומד בלי מקום. אמרתי, כבר אמרתי שלא אמרו שנבראת ממש ר"ל שנכתבה, אלא שעומדת במחשבה, לומר שהוא ית' רצה בבריאת העולם לכוונת קבלת התורה השלמה. ואם כן בטל עקר השאלה, כי על זה הוא הרצון ולא על התורות המדומות.

<b>חזר</b> ואמר, והלא אמרו שהיתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה, אם כן כבר יצא מן הפועל להכתב על גבי דבר גשמי ובדבר גשמי, ואי אפשר לגשמים בלי מקום וחזרה השאלה למה שהיתה. אמרתי אש לבנה ואש שחורה משלים הם וציורים, ולפי שהכתב אצלנו בשחור על גבי לבן כנו הענין כן. ואמנם התורה נמשלה לאש, כאמרו הלא כה דברי כאש נאם ה', ואמרו אש דת למו. והוא מפני שהאש, המוזהר ממנו יתעדן בחומו, ומי שאינו נזהר ממנו ישרף בחומו, כאמרו היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה וגו', ולפיכך כנה אותה כאלו נכתבה באש על גבי אש. והשחור והלבן רמז לעונש ולשכר, השחור לעונש והלבן לשכר. והכתיבה רמז לקיום, לפי שהדברים הנכתבים זכרונם קיים, כאמרו חטאת יהודה כתובה, ואמרו נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. ואם תרצה לומר שהיתה כתובה ממש כמו שעלה בדעתך, אין שאלה היאך היתה עומדת, כי מי שהוא מקומו של עולם וממציא קודם מקום לגלגלים ולארץ המציא לו מעמד עד בלתי שמים, ולא נדע חכמתו עד שנודע.

<b>חזר</b> עוד וטען, כי יש עוד במדרש איכה רבתי כדבריהם. והוא שאמר שם, מה אשוה לך ואנחמך וגו' אמר ר' יעקב דכפר חנן לכשאשוה לך אנחמך. הוא שאמר שיגיע עת שישוה אלינו, ומתי היה שישוה אלינו או יהיה אם לא אמרו על הכונה הידועה. אמרתי אינו אומר לכשאשוה לך אלא לכשאשוה לך אחרים. ותדע כי באמת לא הפך ר' יעקב את המקרא, וקרא בפתחות לא בשלש נקודות. והכונה שכל האמות חלוקות עמנו באמונה והם מתגרים בנו, ואף שאנו נמלטים מהם או ננצח ונגאל ונתנחם, אין הנחמה נחמה גמורה כי עוד הם מתנפלים עלינו. וכל עקר השנאה לא יצאה אלא בחלוק הדת, והוא שאחז"ל בואלה שמות רבה, ההר שנתנה לנו עליו את התורה חורב שמו ולמה נקרא שמו סיני שמשם יצאה לנו שנאה עם האמות. ואמרו ז"ל במדרש שיר השירים, אם תמצאו את דודי מה תגידו לו שחולת אהבה אני הגיד לו שכל חליים שאומות העולם מביאים עלינו אינן אלא מפני אהבה שאני אוהבת אותו. והטענה בזה, לפי שהבדילנו השי"ת מן האמות שלא להתחתן בם ושלא לאכול מן המאכלים האסורים ושלא לשתות מיין נסיכם, והרחוק וההבדל על כל פנים מביא לידי שנאה. וכמו שאמר במדרש רבתי כי אתה עשית אלולי שאמרת לא תתחתן בם והיינו נושאים נשים משלהן ומשיאין אותם משלנו מי שהיתה בתו אצלי או בתי אצלו לא היה קובל אותי הוי כי אתה עשית. אבל לימות המשיח תמלא הארץ דעת ואז לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה' ואז ישבתו המלחמות. וזה מיעודי המשיח כאמר וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה, כי רב המלחמות אף בשאר האמות בין אומה לאומה בסבת חלוף האמונה. ועל כן אמר ר' יעקב שהתנחומין הגמורין שאין אחריהן רעת מלחמה ושנאת האמות עלינו אינו אלא לכשישוה שאר האמות לנו באמונה, כאמרו כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה' ולעבדו שכם אחד. ויגלה לך זה אם ידעת סוף דברי ר' יעקב שם, והוא אמרו לכשאשוה לך אנחמך לכשיגיע היום שכתוב בו ונשגב ה' צבאות ביום ההוא, והיכן נאמר ועל איזה צד נאמר, וכבר ידעת שהוא נאמר בנבואת ישעיה מתנבא במה שיהיה באחרית הימים, ושתהיה אז אמונת השי"ת ברורה לעיני כל כדבר הנתן בראש ההרים והגבעות הנשאות שהכל רואין אותו, וכלם ירוצו להדבק באמונה ההיא ובעם שאחזו בה הם ואבותיהם, ואז ידעו הכל כי שאר האמונות כילדי נכרים.

<b>ומפני</b> שכל האמונות נחלקו לראיות ראיות אמתת אמונתם בשלשה ענינים, והם ההצלחה והנהגת הככבים והמתיילד מהם והאמונה בשי"ת וההודאה אליו שהוא לבדו נשגב על הכל, על כן אמר שם כי אז ישפוט בין הגויים והוכח לעמים כדי שידעו האמת, ואז יחדלו מכל מלחמה וישובו הכל לאמת האמת. ורמז שם על ג' הענינים שהכל נתלין בהם באמונתם, ואמר שהב' חלקים יעברו בעת ההיא ויחלפו ונשגבה האמונה שהיא נתלית בו לבדו ית'. וכלל באותה נבואה נשמת מי שיהיה מכללנו ויצא ללכת אחרי אמונות אחרות. וכן כתוב שם, והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים ושפט בין הגויים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וגו' בית יעקב לכו ונלכה באור ה' כי נטשת עמך בית יעקב כי מלאו מקדם ועוננים כפלשתים ובילדי נכרים ישפיקו, וזה כנגד מי שטעה מעמנו ונטש דת אבותינו, שאין הנטישה אלא במה שהיה כבר מחזיק והניחו. וחזר לספר שלשת הענינים ונחלקו בהם, ואמר כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל ועל כל ארזי הלבנון וכלל הענין, וזה כנגד הנתלין בהצלחה בכבוד הארצות וכנוס האוצרות ותקף הממלכות. ואחריו חזר ואמר ושח גבהות אדם ושפל רום אנשים ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, לומר שאז יודה שאין לגבהותם והצלחת רוממותם עקר רק לשם לבדו יאתה הממלכה והרוממות. חזר ואמר כנגד הנתלין בככבים ובצורות שממשיכין להם הרוחות בכח מלאכת הככבים, והאלילים כליל יחלוף וכלל הענין, ולומר כי אז ידעו גם הם שאין לככבים ולרוחניים כח מצד עצמן אלא מצד עליון ב"ה ית' שמו, והכל יחלוף ונשגב ה' צבאות לבדו ביום ההוא. ומכאן תבין כי דברי ר' יעקב לא נאמרו על הצד שלקחתם, אבל הם ההפך ומוכרחים שנאמרו על הצד שאמרתי. עד תדע זה ממה שכתוב במדרשו של ר' יעקב, בתולת בת ציון בנים המצויינים לי במילה ותגלחת וציצית, ועתה ראה מי גוי שמצויינים במצות אלה, אלא אנו שעל פי התורה שאנו נוהגים בה.

<b>ועתה</b> אשוב לפרש אפילו על הצד שאתה סבור שהוא לכשאשוה לך בסגול, אפילו לכשאשוה אני לך ונהיה שנינו שוים. ואמנם לא יחויב שישוה בכל צד חלילה, אלא בצד מן הצדדין וכענין שכבר אמרנו למעלה, והוא שאנחנו מיחדים אותו ונתייחד אליו, ועל כן אנו נקראין עם אחד כאמרו ומי כעמך ישראל גוי אחד, שאף כל עם ועם גוי אחד, אלא הכונה מפני שאנחנו מיחדים למיוחד ושאר האומות שחולקות עלינו באמונה זאת. ואמנם כל עם ועם חושב שהוא עובד את האלהים וקוראים בשמו זולתי שהם חולקים בעקר, ואנחנו מיחדים ומיוחדים לבורא הכל ית' וית'. ועד בא היום ההוא אינו במחשבת קצת האומות אחד, רק שכלם קוראים שם אחד ושמו לבד הוא אחד בלבד הוא ית', ובאחרית הימים יתבוננו בו ויהיה הוא אחד ושמו אחד והוא אמרו ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ואז נשוה יחד בצד הזה שעל הצד שיקרא הוא אחד יודו הכל שנקרא אנחנו יחד גוי אחד.

<b>חזר</b> עוד וטען, ואנה מצאת אתה בכל ספריכם בין בספר תורה בין בספרי התלמוד שהוא ית' אחד על הצד שלקחתם אותו שאין בו רבוי ואחדות. אמרתי נתבאר זה באור אמתי באמרו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, כאן העמידנו על היחוד והזהירנו לשמוע ולהבין מצד החקירה האמתית ונקבל להאמין, כי מלת שמע כוללת שלשה ענינים אלה, שמיעת האזן שנאמר אזן שמעה ותאשרני, והבנת הלב שנאמר ונתת לעבדך לב שומע, וקבלת הדבר והאמנתו שנאמר אם שמוע תשמעו אל מצותי. ותכלית כל זה שתשמע ותבינהו ותזקרהו, ואחר החקירה וההבנה נאמין כי הוא ית' אחד. ואי אפשר להוציא בלשון מלה שוללת הרבוי בשום צד יותר ממלת אחד. עוד באר יותר הלשונות במקום אחר, והוא אמרו וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. אמר וידעת היום והשבות אל לבבך לכונה שאמרתי, לשמוע ולדעת ולבחון אותו מצד החקירה, כדי שנדע אמתתו ושלא נתפתה בהבאתו בחקירה ראשונה עד שנקבל על הכל מה שאי אפשר לחלוק עליו, ונשיב אותו אל הלב ונחקיר אות וחקירה אמתית הסותרת כל הספורים וכל המחלוקות, כי כל שתוסיף בחקירה תוסיף אמונה ונצוח על כל מי שיטעון בהפך ואז תביאך החקירה האמתית ליחדו על הכל. כי בשמים ממעל, רמז לגלגלים ומה שלמעלה מהם ר"ל השכלים הנפרדים. ועל הארץ מתחת רמז לשפלים. אין עוד דומה לו. ואמרו אין עוד לשלול ממנו הרבוי, כי עם הרבוי מאיזה צד שיהיה לא יתכן לומר אין עוד, כי יש עוד חלק דומה לחלק אחר שאינו הוא, שאלו הוא אין רבוי כי אם בלשון לבד כאלו תאמר ראובן הוא איש והוא אנוש והוא אדם.

<b>השיבני</b> בתפלה שלשה פעמים הזכרת השם בפסוק שמע יראה הפך כונתך, כי שם נרמז לשלשה, באמרו ה' אלהינו ה' אחד, ונרמז להיות הכל אחד באמרו אחד. ועוד כי אמרו במדרש אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ, למה נאמרו שלשה שמות הללו כאן לומר שבאותן שלש מדות ברא הקב"ה את עולמו.

<b>אמרתי</b> אני לא ימלט הדבור מהיות אדם יכול להשתבש בו ולטעון בו הפך מה שכיון בו מי שאמרו, ועם כל זה יש בהכפל השמות שם ענינים גדולי התועלת רצה האל ית' לזכותנו בהודיענו על יד נביאו ע"ה. והוא מן הידוע שמספר אנשים שכונים בין עם גדול ורם, וכל שכן אנשים מעט משועבדים תחת יד עם גדול ורב כאשר היו מקרת בני עמנו בתוך עם רב במצרים משועבדים להם, שהמועט נוהג כמנהג העם אשר הם שכונים בתוכן בהנהגות המוכנות גם בענין האמונה, בלתי אם יזהירם נביא או מורה ומצוה יפרידם מהם לכרך, ומי שיפרידהו ויבדילהו מאמונתו לאמונה אחרת מחודשת לא לומר בה, על כל פנים צריך לטענות חזקות ולחקירה רבה עד שינצח הוא עצמו מה שהורגל בו בחקירות ילמדהו וילמדם וישיבם אל לבבו הרבה ויבחנם בחינה אמתית שהם אמת אין דרך לנטות מהם בשום צד, שאלולי זה היה מחסרון הדעת להמיר גוי אלהיו בטענות חלושות ולא אפילו בחזקות עד שיבחנם שאין מקום לפול בו הספק בשום צד. ועל כן בהיות עמנו במצרים רואים העם כלו עם ממשלתם הגדולה נוטים כלם אחר הנהגת מזלות השמים וכסיליהם, ולמדום שם חכמת האצטגנינות ויודעים באמת כי הארץ ההיא תחת ממשלת מזל טלה, והיו המצרים עובדים אותה צורה ומכונים אליה להגיע אל ההצלחה בעבודתה, נטו אחריהם גם מבני עמנו וחושבים כי המזלות מנהיגים כל השפלים ואפילו עמנו כאשר ינהיגו אמת ברצון בוראם ית' וית' כל שאר האומות, היו טועים בזה הזהירנו ית' והודיענו על יד נביאו ע"ה בהפך. והמשל בזה, קרה לנו עם יתר האומות מה שיקרה לעם נעבד למלך גדול, והמלך ההוא הפקיד על פקודות העיר נגיד וצוהו להנהיג המדינה ולדין כל העם הנמצא בו ביושר. וכן הרשה את העם כלו ללכת אחר הנגיד ההוא אם ירצה לכל צרכיהם כי הוא ינהיגם במצות המלך בכל מה שהם צריכים, ובלבד בהיותם יודעים כי הוא פקיד למלך והוא והם עבדים למלך. ואמנם צוה אל הנגיד שלא ישלוט על אחד מבני היכלו, כי הוא הבדילם לו והוא ינהיגם וידין ביניהם וישלים צרכיהם בכל מה שהם צריכים. וכן צוה וגזר אל בני היכלו ומשרתיו העומדים לפניו, לבלתי לכת לעולם אחר הנגיד כי אם אחר המלך, ומי מהם ילך אחר הנגיד ההוא יחשב לו למרד וכממיר הממשלה ממנו ונותנה לנגיד ההוא. כענין הזה בעצמו קרה לנו עם שאר האמות בחוקי האמונה והמסירה במעשינו, כי השי"ת חלק הארצות למזלות השמים ושם משטרם בארץ להיות הכוכב הפלוני מנהיג המקום הפלוני, ועל כן נחלקו בארצותם במקומותם באמונה, זה עובד הצורה הפלונית וזה עובד צורה אחרת. ומי שעובד הכוכב ההוא המנהיג המקום ההוא, אינו כעובד ע"ז, והוא שידע ויכיר שאין כח הכוכב ההוא וממשלתו רק מצד השי"ת אשר שמו מנהיג בארץ ההיא, וכענין האמור בכותיים את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עובדים. אבל אנו הבדיל לנחלה לנו, ולארצנו גם הוא הבדיל לעצמו להיות שם מקדשו, וצונו שלא לעבוד מזל וכוכב כלל ושלא נכוון במעשינו להם כלל לשום צד, אלא לפניו נעבוד והוא יעננו בכל קראנו אליו, ומי שיעבוד ממנו לזולתו יחשב לו לאשמה רבה כמורד במלכותו ועובד ע"ז חס ושלום. ועל כן לא תמצא בכל הכתובים מאשים באשמות ע"ז רק ישראל לבדם, וקרא ארצנו ארצות החיים, והעיד כי השגחתו בה תמיד ודורש אותה. ומקראות מלאים דברו כזה הנביאים. אמר בתורה מזהיר אותנו על זה, ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים ואתכם לקח ה' ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם סגולה. ואמרו מכור הברזל לתת לנו, מורה אות אמת כי לא הניחנו תחת ממשלת המזלות ושרי מעלה, כי עתה הוציאנו מכור הברזל, רמז לחוזק המזל שהיה מחייב לבלתי צאת משם אלו היה עניננו מונח על משפטי הכוכבים.

<b>עוד</b> יורה על זה, מה שכתב בסוף התורה מוכיח הדורות המתפתים לשאר האמונות ומנבלים עצמם ממעלתם ומטפשים, וקראם על כך עם נבל ולא חכם, ואמר מוכיח אותם, בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. לומר שהעולם השפל בכללו לא היתה הכונה בבריאתו רק על מחשבתם של ישראל, ועל כן היה כלל כל הגבולות שתים עשרה כמספרם והמזלות המנהיגים הכל שנים עשר. ואחר היות תכלית כל הבריאה ישראל הבדילם לנחלה לו ולחלקו, והשאר הנחיל עליון ב"ה למזלות.

<b>ודע</b> כי שם אלהים מנהיג ודיין, נתתיך אלהים לפרעה, נגיד ומצוה כתרגומו מניתיך רב לפרעה. אלהים לא תקלל, תרגומו דיינא לא תילוט. ולכונות האלה נאמר כל המקרא ההוא והשמות הנזכרים שם, ר"ל שמע ישראל, וכן אמר שמע והבן וצא ממחשבתך הראשונה, כי השי"ת הוא אלהינו ר"ל דייננו ומנהיגנו לא כוכב ולא מזל, והוא ה' אחד לא כשאר אלהי העמים שהם רבים זה מנהיג מקום זה וזה דומה לו מנהיג מקום אחר, שהוא ית' אינו אלא אחד ר"ל אדון הכל ושליט בכל.

<b>ומה</b> שאמרו במדרש אל אלהים ה' דבר וגו' שבאותן שלש מדות ברא הקב"ה את עולמו במדת אל ואלהים ה'. דע כי שלש מדות יש, מדת הדין ומדת רחמים ומדת מזוגית בין הדין ובין הרחמים. ודע כי אי אפשר להיות העולם עומד על שלמותו בשתי המדות הראשונות לבד, שאם נברא במדת הדין לבד אי אפשר לו להתקיים רגע כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ואם חטא היתה מדת הדין פוגעת בו מיד וכלתו ואת עציו ואת אבניו והיה העולם שמם, וכענין שאח"זל אם דין את בעי עלמא לית את בעי שאי אפשר לתפוש החבל בשתי ראשיו. וכן אם נברא במדת הרחמים, היה הכל שוה ברוב החטא ויעבוד או יכפור אין הפרש ואין כן כי מדת הרחמים תכפר על הכל, ותתבטל הכונה בבריאה שנבראו הנבראים לעבודת השי"ת ולבחור בטוב ולמאוס ברע. על כן אי אפשר להיות לו עמידה על הכונה האמיתית שנברא עליה עד שנברא במדה בלולה משתי מדות האלה, להאריך אפו לחוטא אולי ישוב ורפא לו ועודנו לא ישוב העונש בזה ובבא, זה אמת ונכון. ושם אלהים מדת הדין הגמורה, ושם ה' מדת הרחמים הגמורה, ושם אל מדה כלולה ומזוגה והוא שאמר אלי אלי למה עזבתני. ולכונה הזאת אמרו במדרש שברא הקב"ה עולמו בשלש מדות הללו שאי אפשר בלתי זה, ולא לכונה אחרת, כמו שאמרתי. ומה שיגלה לך עוד זה, הוא מה שכתב בראש התורה ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, ואם הענין כמו שחשבתו הנה חסרה מכאן המדה השלישית. ואלו אמר ביום עשות ה' ארץ ושמים או ביום עשות אלהים ארץ ושמים, היתה באפשר לומר שהזכיר השם האחד ומן הידוע שהוא כולל את הכל. כאמרך אדם, שגדרת בו כל מה שהיה בגדר האדם כאלו אמרת בפרט חי מדבר מת, אבל אם באת להזכירו בפרטי הדברים שגודרים אותו אינך נמלט מהזכיר כל פרטיו שגודרים אותו. על כן בבואו לדבר בפרטי המדות שברא העולם על הכונה שאמרת, לא היה באפשר למנות השתים ולהניח האחת. אבל לפי מה שאמרתי אני ראוי ונאות כן, שאי אפשר לשתי המדות ר"ל מדת הדין ומדת הרחמים להתקבץ ביחד שלא תתילד מביניהם המדה המזוגה הכלולה משתיהן בהכרח. ופעמים ידבר הכתוב באחת ויודע שהכל ביחד, כאמרו בראשית ברא אלהים. ופעמים ימנה השתי מדות להיות ההכרח נותן שנתמזג השלישית מהשתים, כאמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. וזה נגלה ומבואר.

<b>חזר</b> וטען, אם כדבריכם מה לנבואת יעקב ע"ה שאמר שלא תסור הממשלה מכם עד בא המשיח, והוא אמרו לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבא שילה, והוא המשיח כאשר אתם אומרים וכמו שפירש המתרגם דייתי משיחא, והנה אין לכם ממשלה זה כמה שנים מימות חרבן בית שני ולא ממלכה ולא נהגתם שום שררה מאז ועד עתה, וגם ארבעים שנה קודם החרבן גלו הסנהדרין ממקומם וכמו שבא בתלמוד המסור בידכם, וזה מן החטא שחטאתם אז בעת ההיא כי ארבעים שנה קודם החרבן היה.

<b>אמרתי</b> זה אינו ראיה בטולה מרובה. ודע שאלו היתה נבואת יעקב על הצד שלקחת אותה על כן לדבריך כבר נתבטלה כחמש מאות שנה קודם לכן שכבר גלו לבבל גלות שלמה, כי אז הלך כל שבט יהודה לבבל וגם המעט מדלת הארץ אשר השאיר נבוזראדן לכורמים וליוגבים ברחו למצרים, וזה כבר סר השבט מיהודה ולא בא עדיין המשיח.

<b>אמר</b> כבר אמרו חכמיכם לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את העם בשבט ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה ברבים.

<b>אמרתי</b> כשגלו לבבל לא היו להם מושלים ורודים את העם בבבל, כי הגולים הפלטים מן החרב ואשר נחרבו כל ארצם ונהרגו כל גדוליהם כמו שזכר בספר ירמיהו, לא ינהיגו שררה ושלטנות לרדות את העם.

<b>אמר</b> אולי לא היתה הכונה בנבואת יעקב שלא יסור השבט ולא המחוקק אלא שלא יסורו שניהם יחד ויהיה נוהג שררה אחד מהם או זה או זה, ואם גלו לבבל הנה נשארו מהם בארץ ישראל.

<b>אמרתי</b> הלא תראה כי לא השאיר נבוזראדן בארץ רק דלת העם הכורמים והיוגבים, וגם הם ברחו למצרים במות גדליה בן אחיקם כמוזכר שם בספר ירמיהו. ומכאן תבין שאין ענין נבואת יעקב כמו שאתה מפרש. ואני אפרש לך זה. דע שכל שבטי ישראל לא נעדר אחד מהם שלא עמד ממנו מושל בישראל שופט או מלך לאחר שנכנסו לארץ כמו שתראה אם תדקדק אחר השופטים שעמדו לישראל, ואמנם סרה ממשלת כלם ולא שבה להם וכן אינה מעותדת לשוב להם, לפי שאינה ירושה להם רק שנהגו שררה זמן ולפי שעה. אבל יהודה נתנה לו הממלכה ירושה, כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכורה ליוסף, וכמו שהנחילו יעקב ע"ה הבכורה לטול בניו שני חלקים ולהקרא שני שבטים שנאמר כראובן ושמעון יהיו לו ולא תסור לעולם הבכורה ממנו, בין הנגידות והממשלה לא יסור מיהודה כי הוא ירושתו אשר הורישו יעקב אבינו ע"ה. ואם יגלה זמן ויאבד הממשלה, לא תסור ממנו לעולם כאשר סרה משאר שבטים, כי ירושתו היא ולעולם היורש מעותד לשוב אל ירושתו באחרית. וכן אמר יעקב, שלא תסור ותפסק ממנו הפסק עולמי כי לבסוף יבא שילה שהוא המשיח שהוא מזרעו ולו יקהת עם ישראל וכל.

<h2>סימן שסט</h2>
==
<b>ואשר</b> שאלת ממה נתרעמה הלבנה, וכי לא ימצאו שני מלכים או שרים או עבדים גדולתן שוה בחצר המלך הגדול. גם קשה כיון שאמרה דבר הגון למה אמר לה השם ית' לכי ומעטי את עצמך. גם מה ראה אחרי כן לקבל דבריה ולפייסה ואמר הביאו כפרה עלי על שמעטתי את הירח.

<b>תשובה</b> ידוע שהלבנה אין לה אור רק מאור השמש וכשהיא פנים בפנים עם השמש. וכן היה בתחלת הבריאה, שידוע כי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, ולזה אמר את שני המאורות הגדולים, ר"ל ששניהם נבראו בגדלן. ואחרי כן אמר המאור הגדול לפי שעמד בגדלו, וקרא האחר המאור הקטן לפי שאינו עומד בגדלו שנברא בו. וכשהרגישה הלבנה שהיא מאירה ולא באור עצמה אלא שהיתה מקבלת מהשמש, נתרעמה ואמרה האור שלי אם היה שלי אף אם אינו בהיר כאור השמש לא הייתי מתרעמת. אבל כיון שאינו בהיר כאור השמש למה אינו מעצמי, ודבר הגון אמרה. ואמר לה הקב"ה אל תחשבי שזה האור יהיה לך תמיד, לכי ומעטי את עצמך כלומר שבלכתך ימעט אורך. ואמרה היא לפי שאמרתי דבר הגון כו' עד אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי על שמעטתי הירח, כלומר לצורך בראתיך על דרך שבראתיך אך בעד שאמרת דבר הגון יתכפרו בני כל ימי חדושך.

<h2>סימן שע</h2>
=
<b>שאלת</b> חולה שיש בו סכנה שעושין צרכיו ע"י גדולי ישראל וצריך לשחוט לו ויש כאן נבלה, איזה מהן יכשר לעשות לשחוט או ליתן לו נבלה, ומפני שנסתפק בו הרמב"ן ז"ל, והראב"ד ז"ל השיב עליו ולא נמצאת תשובתו אתה שואל ממני הלכתא מאי, לפי שאמרת ששמעת שנשאלתי על זה מכבר והשבתי.

<b>תשובה</b> בעניותנו אין בידינו ראיה מכרעת, ואם גדולי ישראל לא מצאו בה ידים איך נעמוד אנחנו על בירורה, אלא שאני מדמה שהדבר תלוי במחלוקת שנויה בשבת אם דחויה או הותרה, שאם תאמר דחויה מאכילין אותו הנבלה המצויה ואין שוחטין, שלא הותרה שבת אצל החולה המסוכן כדי שנאמר שחזרה שבת להיות מותרת כחול כדי להציל את המסכן, אלא שדוחין את השבת במקום סכנת נפשות, וכיון שיש נבלה להצילו בה לא הותר לנו לשחוט. וכמדומה שברוב המקומות יראה כמ"ד דחויה ולא הותרה. זיהו שאני מדמה.

<h2>סימן שעא</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, אפטרופין שמנו אותן בית דין ונתנו להם רשות למכור ומכרו הקרקעות ובאה האלמנה לגבות מזונותיה מאותן נכסים, מי נימא שאינן משועבדין ואינה נזונת מהן או לא.

<b>תשובה</b> כל שמכרו היתומים או בית דין או אפוטרופין שיש בידן כח למכור, משועבדין הן. ואלא מיהו כדי להתלמד אני אומר לך, שאם קנו לאשה מיד הבעל למזונותיה היא נזונת ואפילו מן המשועבדין. דגרסינן בגיטין פרק הנזקין, מתו בנותיהן נזונת מנכסים בני חורין והיא נזונת מנכסים משועבדין, כלומר בת אשתו שקבל לזונה נזונת מנכסים בני חורין, ואוקימנא בשקנו מידו נזונת אפילו מן המשועבדין. ולפי שהורגלו עכשיו לקנות מידו למזונות האשה כתבתי כן.

<b>ומכל</b> מקום איפשר שאין בכלל קנינו סתם אלא למזונות שבחייו אבל לא למזונות שיש לה מחמת תנאי כתובה, דהיינו את תהא יתבא בביתי ומתזנה מנכסי כל יומי מיגר אלמנותיך, שתנאי הכתובה לא נכתבו בכתובה, ועד שיקנו ממנו ליזון מנכסיו אחריו כל ימי אלמנותה אינה נזונת מן המשועבדין.

<h2>סימן שעב</h2>
==
<b>שאלת</b> לכתוב לך בארוכה סדר גביית החוב ממי שיש לו קרקעות ומי שיש לו מטלטלין.

<b>תשובה</b> איני מכיר אי זה סדר שאתה מבקש, אם סדור גביה למי שבא לב"ד לגבות מבעל דינו, וב"ד מצאו לו במקומם נכסים להגבות לבעל חוב מהם, או שלא נמצאו לו וב"ד צריכין לכתוב לו שטרי אדרכתא וטרפא ושומא. אם זה אתה מבקש צא ולמד ממה שכתוב בסדר הר"מ במז"ל. ואם אתה שואל ממי שיש לו קרקעות הרבה עדית ובינונית וזבורית ויש לו מטלטלין ומעות מה יגבו לו ב"ד כמו שיראה בכתבך, הנני מסדר לך בקצרה ולא באריכות, שמתוך קצרן של דברים תדע ותכיר הכל.

<b>דע</b> שלשה תביעות הם בדיני החוב שיש לתובע על הנתבע, ודין תביעת ההלואה, ותביעת תשלום הנזקין שהזיק בממונו, ותביעת השוכר מן המשכיר ששכרו לעשות לו מלאכה או להביא לו פירות ממקום אחר או שילך בשליחותו וחזר ובא ותובע מה שפסק לו בשכירותו. ואלו דיניהם על דרך כלל.

<b>גביית</b> חוב ההלואה. אם יש לו מעות ללוה לעולם חייב לפרעו במעות, ואם אין לו מעות בעין פורעו במטלטלין או בקרקע ואין מחייבין אותו למכור ולהביא מעות, אלא אם כן נחשד שהבריח מעותיו, וכדגרסינן פרק הכותב, א"ל רב פפא לרב חמא ודאי דאמריתו משמיה דרבא האי מאן דמסיק זוזי בחבריה ואית ליה ארונא וא"ל לית לי זוזי שקול ארונא אמרינן זיל טרח וזבין א"ל לא ההוא תולה מעותיו בגוי הוה הוא עושה שלא כהוגן לפיכך עשו לו שלא כהוגן. ואם אין לו מעות ובא לפרעו במטלטלין פורע אותו בכל מטלטלין שירצה הלוה ואפילו מן הגרועין שבהם, וכדאמרי אינשי ממארי רשותך פארי איפרע. ואם בא להגבותו מן הקרקע מגבהו מן הבינונית, מתקנת חכמים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין כדאיתא בריש פרק הנזקין, ומגבהו מאיזה בינונית שירצה, אלא אם כן עשה לו אחד מקרקעותיו אפותיקי מפורש, כגון שכתב לו לא יהא לך פרעון אלא מזה.

<b>ודין</b> הנזקין. אפילו (יש לו מעות בעין) אם יש לו מעות בעין אם רצה יפרענו אפילו סובין, שכל המטלטלין מיטב נינהו. אבל אם בא להגבותו קרקע מגבהו עדית ודבר תורה מדכתיב מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, וכדאיתא בפ"ק דב"ק.

<b>ודין</b> השכירות. פורע במעות ממש, ואפילו אין לו אומר לו זיל את טרח וזבין, כמו ששנינו בפרק הבית והעליה השוכר את הפועל לעשות עמו בתבן ובקש ואמר לו תן לי שכרי ואמר לו טול מה שהבאת בשכרך אין שומעין לו. הילך שלשת עיקרי דין אלו ולהנה פארות לפעמים מתהפכים הדינין ואין זה מקומם.

<b>ועוד</b> יש דין רביעי. והוא המוכר דבר לחברו ונמצא דבר שמבטל המקח שצריך המוכר לשלם לו דמיו, וזה צריך לפנים אם יש לו דין מלוה אם לאו, ודבר זה תלוי בגרסאות שבריש פרק המוכר פירות, ודעת הריא"ף ור"ח דדינו כדין מלוה ולוה וכן דעת רת"ם ז"ל. ויש אחרים סוברין דפורעו בכל מה שירצה כל זמן שאין לו בעין אותם מעות ממש שקבל מן הלוקח.

<h2>סימן שעג</h2>
==
<b>ומה</b> שאמרת אם דעתי מסכמת לדעת הר"ם במז"ל בדברים העשויים להשאיל ולהשכיר.

<b>לא</b> הודעתני במה, והייתי צריך לכתוב לך כל פרט ופרט ושמא יארך הענין, עד שיודע במה היא השאלה.

<h2>סימן שעד</h2>
==
<b>שאלת</b> על מה שהשבתי אני בצבור שהחרימו שלא ישתו מיין מדינה פלונית, ואם נעשית אותו יין חומץ מה הם בו. ואמרתי אני שהם אסורין בו כאילו אמרו יין זה, שאין הפרש לפורט יין זה לפורט יין של פלוני או יין של מדינה פלונית. ושאלת ממני מפני מה לא הפרשתי בין נעשה חומץ למכרו בני אותה מדינה את היין לאחרים, כדין לביתך איני נכנס ולבית זה איני נכנס.

<b>תשובה</b> מה שכתבתי אני דבר הלמד מעניינו הוא, שאני נשאלתי מה הם באותו יין שנעשה חומץ, ועליו השבתי שאין זה כאוסר יין סתם שמותר בחומץ, אלא כאומר יין זה אילו נעשה חומץ אסור. ואין הפרש בזה בין פורט יין זה לפורט של אדם פלוני. ואי אפשר לטעות בשום אדם בזה. ועוד שהאוסר יין של מדינה פלונית אין הפרש בין מכרוהו אנשי אותה מדינה ללא מכרוהו, דמכל מקום מאותה מדינה הוא. ולא עוד אלא אפילו אמרו שלא נשתה יין של בני אותה מדינה לא היתה הכוונה בעודו שלהם, נתכוונו לאסור בין שיקנו אותו מהן עצמן בין שמכרוהו לאחרים ואחרים להם, כי לכך נתכוונו שלא ישתו מיינם כדי שלא יהא ריוח ביינם עמהם, וזה היה עיקר מחלוקתם ולכך הסכימו וכך נהגו, והרי הוא כאילו אמרו שלא נשתה יין שעשו בני אותה מדינה.

<h2>סימן שעה</h2>
==
<b>שאלת</b> מורדת על בעלה, יש לה כתובה ותוספת או אין לה כתובה ותוספת.

<b>תשובה</b> המורדת אין לה מדין הגמ' לא כתובה ולא תוספת. וכדתנן בפרק אע"פ המורדת על בעלה פוחתין לה שבעה דינרין בשבת ר' יהודה אומר שבעה טרפעקין ועד מתי הוא פוחת עד כנגד כתובתה. וגרסינן תו בריש ההוא פירקא, רצה לכתוב לא קתני אלא רצה להוסיף מסייע לה לר' איבו דאמר ר' איבו אמר ר' ינאי תנאי כתובה ככתובה דמי למאי נפקא מינה למוכרת למוחלת לפוגמת למורדת ולתובעת ולעוברת על דת לשבח וכו', אלמא מורדת איבדה התוספת כמו שהיא מאבדת הכתובה. אבל מתקנת הגאונים לא אבדה כלום ממאי דאיתיאת היא לבעלה בין תפסה בין לא תפסה, וכל מאי דכתב ואוסיף לה איהו לית ליה מיניה מידי, ואפילו תפשה מפקינן מיניה. והתקנה ההיא פשטה בכמה מקומות בישראל, ובארצות הסמוכות לנו נוהגין כן, אבל במקומינו אנו ובכל גלילותינו לא פשטה אלא על פי התלמוד אנו נוהגין גם אנחנו גם אבותינו.

<h2>סימן שעו</h2>
==
<b>שאלת</b> ב"ד שמנו אפטרופא על נכסי היתום ולא חשבו עמו בראשונה, ובא לגבות חובות שיש ליתום על אחרים, ודחו אותו בעלי החוב ואמרו לו לאו בעל דברים דידן את, לפי שלא ירדת לאפטרופסות זה כהוגן וכשורה, מפני שלא חשבו הב"ד עמך בראשונה. וכיון שכן צריכין ב"ד להוציא הכל מתחת ידך ובשבועה ולכתוב בתחלה, וכל זמן שלא עשו כן אינך אפטרופא. הודיעני אם טענתם של אלו טענה אם לאו.

<b>תשובה</b> עיקר דבר זה מחלוקת רבי ורשב"ג היא בבריתא השנויה בגיטין בפרק הניזקין, דתניא התם אפטרופין תורמין ומעשרין להאכיל אבל לא להניח וכולה בריתא עד וצריך לחשב עמהם באחרונה דברי רבי רשב"ג אומר אינו צריך. ויש מי שפסק כרבי כההיא כללא דכיל הילכתא כרבי מחברו. ויש מי שאומר דלא אמרו אלא מחברו אבל מאביו לא. וכן פסק הגאון, וכן נראת הסכמת הרב אלפאסי שם בהלכות בפרק הנזקין. גם הרמב"מ כן פסק בפרק אחרון של הלכות נחלות.

<b>ולחשוב</b> עמהם בתחלה, כתב הרב בעל העיטור שצריכין ב"ד לחשוב עמהם לכולי עלמא, לפי שעל טענת בריא משביעינן ליה. וקצת ראיה לדבריו יש, שאם לא חשבו עמו בראשונה מה יחשבו עמו באחרונה, ואע"פ שלא אמרו בבריתא צריך לחשוב עמהם בראשונה, נלמוד סתום מן המפורש, דכל שאנו צריכין לחשוב עמהם באחרונה צריכין אנו לחשוב בראשונה דאם לא כן על מה אנו מחשבין.

<b>אבל</b> אנו לא ראינו מעולם מי שנהג כן במקומנו, אלא בודקין אחר אדם נאמן ומוסרין לו. שהרי אנו מוסרין עכשיו לסחור ולהתעסק, ומה החשבון שנחשב עמו, אם ירצה יאמר לא נמצא בו ריוח אלא כן, או כן וכן הגיע בו מן ההפסד. ואם מפני שנוכל להשביעו, הא קימא לן כאבא שאול דאמר אפטרופא שמנוהו ב"ד משביעין אותו לבסוף אפילו על הספק. ומסתברא לי דלרבי דאמר צריך לחשוב עמהם באחרונה אף הם צריכין לחשוב עמהם בראשונה, ומן הטעם שאמרנו, אבל לרשב"ג דאמר אינו צריך, אף הוא אינו צריך לחשוב בראשונה דהא בהא תליא.

<b>ותדע</b> לך, דההיא סבתא דהוו סמיכי גבה הנהו יתמי, ודאי לא חשבו ב"ד עמה בראשונה, דאם איתא היינו אפטרופא שמנוהו ב"ד, ועוד דלא הוו אמרי קרובים לרב נחמן מאי עבידתיה דמזבנא, דהא מסרו לה ב"ד וחשבו עמה. אלא דאיכא למימר דלא צריכה לחשב וכרשב"ג, לכשתמצא לומר דכל שמחשב באחרונה מחשב בראשונה. ואי נמי שמעינן מינה דאפילו למאן דאמר צריך לחשב באחרונה אין צריך לחשב בראשונה, וכסתמא דבריתא שלא הזכירה חשבון בראשונה כלל. אי נמי איכא למימר דמאן דאמר צריך לחשוב סבירא ליה כת"ק דאבא שאול דאמר אפטרופוס שמינוהו ב"ד אינו נשבע, אבל לאבא שאול דאמר מנוהו ב"ד ישבע אינו צריך לחשוב לא בראשונה ולא באחרונה, ואנן קימא לן כאבא שאול.

<b>ועוד</b> נראה לי ראיה לכאורה מיתומים גדולים וקטנים שבאו הגדולים לחלוק בנכסי אביהם, דאמרינן ב"ד מעמידין להם אפטרופוס ובורר להם חלק יפה, ולכאורה לא לברור להם חלק יפה בלבד מעמידין להם האפטרופא אלא לברור להם חלק יפה ולהיות אותו חלק בידו של אותו אפטרופא, ואע"פ שאותו חלק אינו ידוע לב"ד ואינן יכולין לחשוב עם האפטרופא על אותו חלק שעדיין לא נתברר.

<b>סוף</b> דבר לא ראינו לאחד מן המחברים שכתב כן, וכל שכן שנוציא הממון מתחת ידו, זולתי הרב בעל העיטור, וכן כל כיוצא בזה צא וראה מה הצבור נוהגין ונהוג כן. ומכל מקום לסלק האפטרופא מאפטרופסותו אין מסלקין לכולי עלמא. אלא ב"ד חוזרין וכותבין הנכסים שנמסרו לו ומניחין מזכרת הממון ביד הקרובים. ואנו אין לנו במקומינו לא זה ולא זה ולא ראינו במקומנו מי שנהג כן מעולם, ומנהגן של ישראל תורה היא.

<h2>סימן שעז</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, ארעא דראובן ובתי דשמעון, מי מצי מעכב ראובן אשמעון שלא ימכור הבית משום דמצי למימר ליה אתה נוח לי והאחר אינו נוח לי, או לא מצי מעכב.

<b>תשובה</b> דבר ברור הוא זה שאינו יכול לעכב. שאלו רצה מרי ארעא לקנות הוא קודם, וכדאמרינן התם בפרק המקבל, ארעא דחד ובתי דחד מרי ארעא מצי מעכב אמרי בתי מרי בתי לא מצי מעכב אמרי ארעא. אבל שיעכב מרי ארעא אמרי בתי שלא ימכור כלל זו לא שמענו, כל זמן שהשני אינו אנס ואדם ידוע בגזלן וכיוצא בזה, דבכל כי האי גונא ודאי מצי מעכב, ואפילו קדם ומכר משמתינן ליה עד דמסלק הזיקיה, כדאמרינן בבבא קמא פרק הגוזל בתרא, אמר רב אשי האי בר ישראל דזבין ארעא לגוי אמצרא דישראל חבריה משמתינן ליה, ופרישנא טעמא עד דמקביל עליה כל אונסא דאתי ליה מחמתיה.

<h2>סימן שעח</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, גוי שלוה מעות מישראל ברבית עד זמן ידוע, ובאמצע הזמן מכרה אותו ישראל לישראל אחר והניח לו חצי הרבית, ואמר לו מכאן ואילך יהא חייב הגוי לך הקרן והרבית. מותר לעשות כן או לא.

<b>תשובה</b> דבר ברור הוא שזה מותר. דאי משום שמוכר בפחות, מותר וכדגרסינן בירושלמי לוקח אדם שטרותיו של חברו ומלותו של חברו בפחות ואינו חושש משום רבית. ואי משום שמתרבה בכל עת עד הזמן, אינו מתרבה על הישראל הראשון אלא על הגוי, ולא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה. וצריך למסור לו השטר בכתיבה ומסירה.

<h2>סימן שעט</h2>
==
<b>עוד</b> שאלת, מהו שיאמר אדם לישראל חברו לך ולוה לי מעות מגוי פלוני ברבית בשמך ואני פורע לך קרן ורבית ואתן לך ראובן ערב, מותר או אסור.

<b>תשובה</b> דבר זה אסור. לפי שהגוי מלוה לישראל וחוזר עליו, וישראל הלוה חוזר על הישראל חברו, נמצא דישראל קא מוזיף ברביתא. וכדתניא בפרק איזהו נשך אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך אבל נעשה לו ערב, ואקשינן ערב למאן אילימא לגוי, כלומר שישראל לוה מן הגוי וישראל חברו נעשה לו ערב, סוף סוף כיון דבדיניהם בתר ערבא אזיל נמצא דישראל קא מוזיף ברביתא, כלומר ישראל הערב נמצא כמלוה, לפי שהגוי חוזר אצל הערב וגובה ממנו שכן בדיניהם חוזרים הם אצל הערב ואחר כך חוזר הערב וגובה מן הלוה, נמצא הערב כלוה מן הגוי ומלוה לישראל חברו, ואוקמינן בשקבל עליו לדון בדיני ישראל, שלא יתבע מן הערב תחלה, הא לאו הכי אסור. והגע עצמך אם ערב לגוי אסור משום דבדיניהם בתר ערבא אזלי, לוה ממש שאין שיכות לגוי אצל הישראל השני כלל אלא אצל הישראל הראשון שהוא לוה ממנו לא כל שכן. ועוד תניא ישראל שלוה מעות מן הגוי ברבית ובקש להחזירם לו ומצאו ישראל אחר ואמר לו תנם לי ואני אעלה לך כדרך שאתה מעלה לו אסור ואם העמידו אצל גוי מותר, ואוקימנא דאפילו העמידו אצל גוי אסור דאין שליחות לגוי, ואינו מותר אלא אם כן אמר לו הגוי לישראל ראשון תנם על גבי הסלע והפטר, ואי נמי שנטל ונתן ביד. כל שכן כאן דישראל יזיף מגוי ומוזיף לישראל חברו.


<b>*</b> * * * * * * * * * * * * *
